（节选自《中道宪政论》一书圣势与中道宪政——兼及中道基督论
一章）
一、从逻各斯基督论、心的基督论到中道基督论
（一）倪柝声以魂（心）替代逻各斯，形成了基于中国文化心的文化传统的心的基督论。处境化中国神学的生命之道就是从心的基督论转变为中道基督论
革利免说，律法引犹太人到上帝面前，哲学引希腊人到上帝面前，而受此启发，本书作者提出是生命引中国人到上帝面前，由此把悟性生命传统，转化为死活题。
巫史传统的灵命和希腊、罗马、犹太教的进路区别是什么？夏可君教授提出变生生为生死。《中华神学读本》第一版把《五有人论》放在第一篇有深意，其中概括的人和中国传统文化的人有根本区别，人的无限性假设是中国传统文化的最核心命题。生命为什么突破不了，就是基督论的问题。
新教及新教神学面临灵修神学、教会神学（体制化的挑战根源于宗教改革分裂大公教会是奥古斯丁的恩典论胜过教会论），以及道的全面危机：系统神学的逻各斯中心难以应对后现代相对主义、个人主义、多元主义的挑战。而因中国人到上帝面前的生命的求道有可能为化解新教神学的危机做出转折性的贡献。
中国处境化神学的难题，在于面对基督、逻各斯与悟性生命传统的相遇，如何消化逻各斯基督论。中国家庭教会整体上而言没有融入逻各斯传统，缺乏理性思维能力。而中道基督论或十字架中道论的核心难题在此。
倪柝声传统的属灵神学总体上而言缺乏对希腊逻各斯传统的恰当处理，故缺乏足够的深度。倪柝声神学的全面更新关乎中国基要派教会的全面转型。
而1997年以来的改革宗神学运动则缺乏对逻各斯基督论传统的追溯，故难以恰当理解路德、加尔文的恩典论与教会论之间的微妙张力。
耶稣基督是上帝的话语、圣礼和教会。[1]鱼代表生殖、丰收有余，以及交往沟通，如双鱼所组成的太极图[2]。十字架中道则是鱼的死里复活，是华夏文明于山穷水尽、学绝道丧之时的一阳来复、死亡与再生。 道成了肉身，住在我们中间。在希腊文中这句是："祂在我们中间作帐幕，如同在帐棚里一样。"住，是帐幕的意思，如同以色列人在旷野时期的帐幕，由此耶和华与以色列人见面。帐幕的隐喻是耶稣在我们中间作帐幕。道成肉身的生命神学强调道成肉身为了律法、为了死、为了情。亚他那修的重点是为了复原。而新教神学的重点是补罪。生命的求道重视罪与律法、生与死、情与理法的辩证关系。
初代教会有二性合一的基督论，和寄寓的逻各斯的基督论之别。[3]后来的基督教神学采纳了二性合一的基督论。道成了肉身，如帐幕住在我们中间。神人二性因为成为人，而成为不可分的整体。一指基督崇高的位格，二指神人二性。[4] 生命是关键，中华神学的“华”就是生命的意思。生命就是灵命，就是活出基督。
（二）加尔文的基督论构成从心的基督论以及红太阳伪基督论到中道基督论的中介本书作者在中华神学的建设中，推动心的基督论向中道基督论转变，这体现在强调心的意志、认知和情感的全面更新，综会慕安德烈的谦卑、加尔文的属灵知识，和爱德华兹圣洁与恩典情感，而形成降服于神的意志、属灵的知识、圣洁与恩典情感的基督徒人格论，即从倪柝声的属灵神学向基于改革宗清教徒神学的基督徒人格论转变。
从倪柝声心的基督论向中道基督论的转变，关键是对于心的更新，强调心的降服于神的意志、属灵的知识、圣洁与恩典的情感，更新了倪柝声关于魂的理解，以改革宗神学内部的综合打开了心的基督论向中道基督论的转变之路。倪柝声化逻各斯基督论为心的基督论，而中道基督论的核心是中道和三心，即忧伤痛悔的心、虚心和清心。
卡帕多西亚教父认为，信仰就是我们理性的完全[5]。东方教父传统认为，基督是智慧，是上帝作为位格的智慧。[6]耶稣基督就是智慧本身，与保罗称呼的“上帝的权能”，约翰称呼的“光”、“生命”以及“上帝的道”并列。[7] 信仰成全理性[8]，恩典成全自然。信仰使人的理性触及天国之事，教导理性认识超越于理性的事物。[9]这讨论的就是启示和理性的关系。未来讲取象解经和中道基督论，中国处境化神学在解经方法上独特的创见，把易经中巫术的东西去掉。小敏诗歌的隐喻堆积，“磐石耶稣基督”。东方教父的关系三一论在中国的三一论建设中，两个三一的并建是总纲。拉丁教父不能抛弃，也需要东方教父。 关于理性与启示的关系，现代性的唯名论是另一种框架，新教没有综合的神学，缺少综合性和双螺旋结构，极少的例如爱德华兹。哲学是神学的婢女。失去圣灵的圣经被科学化俘虏，答案在关系三一论里面，在自然神学里面。
基督论有两种模式，即道-人模式，与道-肉模式。道-肉模式强调道是神-人的主体，忽视人的魂，以亚历山大学派为主；而道-人模式则注意人性的实际和完全，但对于道是形而上主体的说法存疑[10]。 道的位格是基督里的形而上的主体，理性是神人二性结合的关键所在。中国文化之属灵神学的转换，关键在于道就是心，心就是逻各斯，这是中道基督论的转换逻辑。这不会带来内在性侵犯超越性的后果，因为其背后有三一论，这延续了中国文化心的文化向内用力的进路，又会通了基督教的向上维度，向内且向上。共产主义也如此，人民宗教的核心口号为人民服务学习的是基督教学以侍人的口号。毛是要自己成为基督，培养共产主义新人，“灵魂深处爆发革命”，灵魂就是心。化逻各斯基督论为心的基督论。三班仆人、华南教会、三赎基督、东方闪电等等，几乎所有异端的错误都是基督论的偏差问题，中国文化的都是偏道人模式，高举人的地位。人永不被发现，人永远被偶像化。
上帝之子是出于光的光，是出于作为光的父的光辉[11]。子与父本质同一（homoousia）。基督是上帝本体的真像，他本有上帝的形象，这里的形象（morphe）与ousia（本质）意思相同。[12]卡帕多西亚教父的三一论是一本质（ousia），和三位格（hypostasis）。 卡帕多西亚教父中的尼撒的格里高利倡导以三一论的子与父本质同一的一回应犹太教的一神论，以三一论的三位格回应希腊的多神论[13]。三一论的根本是创造与受造的形而上学区别，这是卡帕多西亚教父的三一论的高超之处。 “教会的灵性经验也就是一种启示形式。[14]”卡帕多西亚教父认为，自然神学作为神学可以讨论永恒，但启示神学作为经世计划必须讨论时间。[15]上帝之子的道成肉身，不是改变了他的所是，而是取了他原来的不是。[16] 道在救赎中医治了理性、自由意志和不朽。[17]上帝的形象作为理性、上帝的形象作为自由意志、上帝的形象作为不朽，每一个都是自然神学所必不可少、不可避免的必然结果。[18] 加尔文基督论的框架包括五个方面，即人的败坏与基督的救赎、神人二性、律法与福音、先知祭司和君王、基督的降卑与升高。道成肉身体现了基督论五个方面的内容。
加尔文的基督论构成心的基督论、红太阳伪基督论向中道基督论转变的中介，在家庭教会的实践中已经有1997年前后兴起的改革宗运动[19]为这一转型做铺垫。而通过加尔文的基督论，可以对毛泽东的人民宗教有较为全面的理解和认识。[20] （三）中道基督论与红太阳伪基督论灵知主义是基督教的极端希腊化。灵知派敌视物质，漠视历史。共产主义是世俗化的基督教，是灵知现代性的典范，其有两个特点：唯物主义，历史主义。基督教不反物质，是历史神学。共产主义是基督教极端希腊化的特征，体现在把世界看作监狱，有灵性知识才能获得解放，建立人间天国，而领导者是无产阶级先锋队，革命导师获得了独特的启示，有独特的知识。
毛泽东的红太阳伪基督论，和倪柝声的心的基督论分别在中国形成了人民宗教，和塑造了中国基督教的基要派神学。二者都取得了巨大的成功，而基要派神学的灵修模式、教会体制、道的传讲等在1997年以来的改革宗运动中并未成功转型。
对于近代以来的中国人而言，毛泽东就是中国人的智慧来源，就是人民宗教的基督，控制了中国人的心灵。光、生命在毛泽东里面都能找到。共产主义灵知现代性在中国文化的转型过渡期提供了世俗化的水、火和土。天安门广场毛泽东占水、火，中间是人民英雄，摆在祭坛的祭物是烈火中永生的人民英雄。
中道基督论的水、火、土对于灵知现代性的智慧、光明，和在此岸建立彼岸的转化，即道身代以耶稣的道身，上帝的国度，活水取代兵法道之水。
中道基督论认为基督是上帝作为位格的智慧，故基督的灵的活水可替代毛泽东画像作为新的精神智慧的来源。新的水火土之精神体系的是活水、上帝的国度，以及爱和光，华夏文明通过中道的大综合而实现宇宙论、救赎论、人类学的统一。
（四）中道基督论的本体论定位与处境化意义
中道基督论的提出，并非在经典基督论之上另建一套新的本体论结构，也非试图以中国文化的形上资源去改写基督论，而是为了澄清中道宪政在政治神学层面的最终根基。因此，有必要首先明确其与大公教会传统之间的关系。
中道基督论在本体论上完全遵行迦克墩信经的定义：基督为一位格（Prosopon），具两性（Divine and Human），神性与人性不混合、不变化、不分割、不分离，且其位格独一，是救赎史与宇宙秩序的中心。这一“二性一位”的信仰告白构成中道基督论的不可动摇之基线。中道基督论的原创性并不涉及对神人二性的重新界定，而是严格地在此大公框架之内展开其处境化的政治神学意义。
然而，在中国近代的政治精神史中，“基督论”被某些意识形态以异化方式挪用，形成一种“红太阳伪基督论”：以革命主体替代救赎主体，以历史必然性替代救赎史，以领袖光环替代荣耀之基督，以阶级斗争替代十字架之和解，以政治运动替代末世盼望。它把基督论的生命结构转化为政治神学的偶像化结构，形成一种具有宗教强度的总体性权力。
中道基督论的处境化意义正在于此：它不是在宇宙论与位格论层面对基督作出新解释，而是以钉死—复活—荣耀的三段结构，反转“红太阳伪基督论”的三段政治逻辑。钉死的基督揭露人义与革命主体的虚假性；复活的基督击碎历史必然论与斗争本体论；荣耀的基督使政治秩序回到被造之物的有限位置，拒绝任何形式的自我神化。
因此，中道基督论是基督教神学在中国政治场域中对异化政治神学的必要回应，它既坚守迦克墩信经所确立的本体论真理，又在政治神学上揭示伪救赎叙事的本质，提供一种既超越又规范现代政治的位格性光源。
中道宪政之所以能够在道、势、局结构中保持不沦为总体性，不走向斗争本体论，关键在于其终极参照不是抽象理念，而是位格性的基督。在此意义上，中道基督论既不是文化基督论，也不是混合主义式的综合，而是大公传统基督论在中国文明处境中的重述，是“启示成全自然”的政治神学展开。
在基督教神学背景中，曾有基督的两个身体的理论。人民主权的理论最初诞生于英国革命中,与 “国王的两个身体”理论有着复杂的关联，而“国王的两个身体”理论又受到“基督的两个身体”理论的启发，天主教认为基督是教会的头，教会是基督的身体。按照英国中世纪后期“国王的两个身体”理论，国王具有两个身体，一是自然身体，另一是政治身体，前者是具体的，后者是抽象的。１６４７年，克伦威尔军队中和社会上的“平等派”要求取消不经选举产生的上院，进行下院议员的年度选举，将选举权扩大到除仆人，罪犯外的全体男性公民，并将选举制度设计为“比例代表制”。“平等派”的要求把国王的两个身体发展为人民的两个身体。他们借鉴议会用国王的“政治身体”约束国王的“自然身体”的经验，采用更广义和更抽象的“人民主权”来制约议会。“人民的两个身体”意味着任何具体的人（包括议会）都不能自封代表人民。政府只是人民的具体的身体，而人民主权则是人民的抽象的身体。前者受后者制约，并随后者的变化而变化。_
根身、政身和道身之三个身体的理论受到唐力权先生根身性相学和现象学的启发_。宪政构造有其根身、道身和政身意义，宪政的联邦制纵向结构与分权制衡的横向结构的交错与基督教文化的十字架象征存在内在的关联。这是一个充分舒展的政体即政制之体，中国文化缺乏十字架的伞形打开，而中华政道的政体构造意味着中作为十字架的打开，由此有可能生成中道宪政的道身和政身。
基督作为中保的神人二性论认为，道指神真实的本体，肉身指必朽的本性，并不指败坏的人性。人性是真实的人性，但并没有犯罪。基督耶稣的神性意味着道在万世之先，基督的神人二性是联合而非混合，是二性联合于一个位格，而非两个位格的联合。神性与人性不混合、不变化、不分割、不分离。道成肉身之后，道的神性并未改变。神性和人性没有混合。道成肉身并未改变或限制道的神性：圣子真实而完全地成为人，同时其神性仍超越受造界。由此，加尔文强调基督神性不受其人性限制，而路德传统则更强调两性联合所带来的属性相通；二者对基督神人二性关系形成了不同的神学阐释。
发表于 2025-4-9 10:05:45