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沃格林:科学主义的起源

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发表于 2023-11-23 10:28:54 | 显示全部楼层 |阅读模式

drowser评论 新政治科学  2021-09-05 18:06:26
译者按:原文放在伯特《近代物理科学的形而上学基础》的书评中,在这本书的书评里也贴一下。因为看到伯特在书中提到了牛顿的绝对空间问题,想起了沃格林的这篇文章,于是就想把它翻译出来(没想到翻完已经有快2万字)。沃格林将现代科学主义(另一个叫法是实证主义)的问题追溯到牛顿在断定绝对空间和绝对运动时产生的问题,并且谈到了牛顿与莱布尼茨在这个问题上的辩论(主要是莱布尼茨的观点)。沃格林有自己较为宏观的思想史思路,这一点仁者见仁智者见智,但他关于绝对空间的讨论还是很有意思的。
部分译法也许还要进一步商榷,例如我把substance统一翻成了“本质”,把existence统一翻成了“存在”,请业内人士辨析。
布鲁诺的部分其实我自己没怎么看懂。
还有大部分的注释我懒得再抄写了,有兴趣的朋友可以看原文。
原文:"The Origin of Scientism", Social Research, December 1948, vol. 15, No.4, pp. 462-494. The John Hopkins University Press
我们将“科学主义”理解为一场思想运动,早在16世纪下半叶就可以依稀看出其始点。这场运动伴随着现代数学和物理学的崛起而来。“新科学”的高歌猛进令人们欢欣鼓舞,并带来了各种深远的后果,经过几个世纪以后影响了方方面面。[1]首先,新科学令人神魂颠倒,以至于到了贬低和忽视心灵经验的地步;其次,这些观念发展成了这样一种自负,即新科学可以创造出一种世界观,取代灵魂的宗教秩序;[2]最后,它们在19世纪表现为科学主义思想家的一种专断的禁令,即禁止提出任何带有形而上学性质的问题。[3]这些发展的后果,在今天以科学信念的形式展现在我们眼前,它突出表现于三个主要的教条:(1)关于自然现象的数理科学是一种模范科学,所有其他科学都应与其一致;(2)所有存在的领域都可以通过现象科学的方法认识;(3)现象科学无法认识的所有实在之物要么是无意义的(irrelevant),要么——按照一种更加激进的说法——是虚幻的。这一信条暗含了两个否认:否认科学拥有追问自然、人与社会以及超验实在之本质(substance)的尊严;而更激进的是,否认这种本质的存在。
我们将这个问题锐化为现象科学(sciences of phenomena)和本质科学(sciences of substance)的对立。在这一点上我们追随的是布鲁诺的脚步,他最先表述了这个问题。布鲁诺反对人们过度地沉迷于将科学数学化,他写道:“本质与存在分离于并独立于数量;因此度量和数量不是本质,而是附属于本质的偶性;不是本性(essence),而是附属于本性的偶性。”“事物的数目并不是它们的本性,不是事物本身,而只是呈现给感官的表象(appearance),并且只浮于事物的表面。”[4]“想要依靠自己的感官来认识无限,就好比想要依靠眼睛看到本质和本性;要否认感官无法感知的所有事物的存在,就不得不最终否认他自己的存在和本质。”“真理首先从感官而来,但这只是一个脆弱、微小的起点;真理并不在感官之中……真理存在于感官对象之中就像存在于镜子之中一样,而在理性之中它以论证和推理的形式存在,在思想之中它以原则和结论的形式存在,在心灵之中以其合宜和富有生机的形式存在。”[5]“于是眼睛的视觉不同于心灵的视觉,就好比,用来照人的镜子不同于不照人的镜子(like a seeing mirror [differing] from a mirror which does not see);因为心灵是一面得到启明(illuminated and informed)的镜子,它既是光也是镜子。而在心灵之中,感知的客体与主体合而为一。”[6]
布鲁诺认识到的问题——现象科学与本质科学的对立——的核心依然是今天科学主义问题的核心。科学主义——我们将其定义为一种把所有本质(包括处于社会和历史之中的人)当作现象来处理的企图——在以下现代思想运动中是一个决定性的要素:例如实证主义和新实证主义(neopositivism),尤其是现代大众政治运动如共产主义和国家社会主义。列宁的一句话,即历史的意义在于“自在之物(thing-in-itself)辩证地转变成为我之物(thing-for-us),物的本质转变成现象,”正好颠倒了布鲁诺的说法,而后者想要恢复现象与灵性本质(spiritual substance)的区分。[7]
这样我们就定义了科学主义的理论问题。现在我们可以转向我们的特殊问题,即科学主义作为一种思想态度所带来的社会意义。首先,科学主义依靠数学化科学的声望来获得一种社会效力;其次,它利用这种效力来实现一场反心灵的反叛,并达到破坏文明的目的。科学主义在这方面的意义并非无人察觉,[8]但我们还远远没有完整地把握科学主义已经和正在造成的社会与政治灾难,也远远没有全面地理解这场运动的力量之源。下文将探讨这种科学主义效力最重要的一个来源,也就是科学主义立场通过牛顿体系不断积累的声望。我们将讨论,牛顿关于绝对空间的概念包含了哪些科学主义的推论,以及贝克莱和莱布尼茨如何在哲学上反对这种概念。尤其,我们将讨论莱布尼茨与克拉克之间的辩论,因为这场辩论的结果有着作为原型的意义:一方面是哲学家获得了理论的胜利,另一方面是科学家获得了社会的胜利。最后,我们将把我们的分析结果用于阐释科学主义的后期发展过程。
为避免误解,我先强调,我们研究的只是科学主义效力的其中一个理论来源,虽然它是最重要的一个。我们将聚焦于绝对空间与相对空间的问题。显然,时间和本质的范畴(the categories of time and substance)也必须要经过相同类型的分析。
从哥白尼到莱布尼茨的相对性概念
绝对空间和相对空间的问题并非始于牛顿。事实上,在古希腊以后,它作为一个哲学问题一直存在。但是,在分析牛顿的绝对空间问题时,我们不需要回溯得那么远,而只需要回到哥白尼的日心说。在哥白尼的理论中,我们可以辨识出一种假定绝对空间的倾向,在这个绝对空间中,太阳是本体论意义上的真正中心;但这种倾向隶属于另一个占据支配地位的动机,即简化行星运动的数学表达。哥白尼清楚地区分了科学表达的问题和本体论的问题。[9]这个问题被16世纪的人充分理解,并且在该世纪末以前得到了系统的解决。为了证明把坐标系统从地球变成太阳是合理的,哥白尼解释了运动的相对性;他清楚地指出,作相对运动的两个天体的“真正”运动,绝不会受到以下做法的影响,即假定其中一个天体是坐标系的原点,以此来描述运动。从在政治哲学中与之对应的立场(counterposition)出发,博丹在他的晚期作品中探讨了这个问题。他同样清楚地把握了这一要义,并推断出,我们完全可以把坐标系转回到地球。天文学家也许会更倾向于把太阳作为中心,因为这样可以有更简洁的数学表达;而他,作为一个研究政治与自然的哲学家,则出于他自己的体系理由而倾向于把地球作为中心。相对性必须被认真对待。如果说将空间视为包裹地球的绝对广延是错误的,那么将空间视为包裹太阳的绝对广延同样也是错误的。[10]这个问题最终通过布鲁诺得到了系统性的阐述。对布鲁诺来说,在现象意义上,空间是无限的,因为这种无限性是人类心灵形式的一种投射(projection);在本体论意义上,在上帝的心灵中,宇宙是一,并且诸天体世界(celestial worlds)并不是像被空间包裹一样被这种同一包裹(embraced by this oneness),因为它们各自包含了同一,就像灵魂的每一部分包含了灵魂。[11]布鲁诺的理论区分了对空间的经验分析,和空间的无限形式,后者来源于人类心灵的形式(即后来康德的先验分析);但是,不管是经验分析还是先验分析,都没有穷尽空间问题;两者都需要得到宇宙论思辨——作为一种理论工具——的补充才能达到完整的系统说明。布鲁诺的解决方案需要进一步阐述和整理,但是它的基本原则几乎无法再改进。在经验科学的层面上,它已经得到了相对论的完成和确认:爱因斯坦假定了一个无限、弯曲、返回自身的空间。[12]关于哥白尼的问题,布鲁诺得出了以下结论:一个无限封闭的空间没有绝对中心;它的中心既无处不在又无处在;对坐标系原点的选择是任意的。[13]
这种相对性的立场被牛顿的同时代人依然认为是正确的。莱布尼茨在他的运动学(phoronomic)研究中把这一问题发展到了也许最深远的程度。几何学,作为数学逻辑,需要得到运动学——作为物理学逻辑——的补充。但是,运动的第一原理在于,一个物体的运动可以通过与另一个被假定为静止的物体的关系而得到观察。运动是各个物体之间一种相互、可倒置的位置转变。在任何相互运动的物体系统中,我们可以把其中一个物体设定为静止,然后根据从这个“静止”物体出发的坐标点来表述其他物体的运动。这种为了表述运动而设定一个静止物体的做法,莱布尼茨称之为“假说(hypothesis)”;各种假说中,其中一个也许会比其他的做出更简洁的表述,但是更简洁并不意味着“更真”。从原则上来说,所有这些假说都是“等价的”。莱布尼茨将相对性问题系统地表述为“一般性的等价法则”。[14]莱布尼茨赋予这一原则的内涵可以从以下事实把握:他写过一个旨在劝说罗马教廷接受哥白尼体系的备忘录。他论证道,从逻辑的视角来看,哥白尼体系和托勒密体系并不冲突;地球坐标系和太阳坐标系是等价的;哥白尼体系的表述更简洁,并不意味着它表述的运动在本体论意义上为真。[15]
牛顿对绝对空间的断定
然而,通向一种相对性理论的趋势在当时并不能完全展开,因为这个问题的许多方面还没有得到哲学分析的充分澄清。这些方面包括:(1)科学的客观性和“真理”,这根植于其方法;(2)对世界的经验视角,它是将科学方法运用于外部世界的部分现象后产生的结果;以及(3)对宇宙的思辨性解释,它表达了人与他的整个世界体验的关系。在17世纪的物理学中,这些元素还是一个无法分离的混合物;思辨性的元素还没有被从方法中彻底清除,因此,经验结果包含着理应属于思辨领域的涵义。
这些问题非常艰巨,但是它们本可以非常快速地得到解决;并且它们在原则上已经被莱布尼茨解决了。一种相对性物理理论没有得到快速推进,其障碍来自于新科学的一些内部困难。这个障碍在伽利略的运动理论中就已经出现,但是直到牛顿在系统地表述一般重力理论以及随后在《自然哲学的数学原理》中详细阐述一般性物理理论时,才完全显现。[16]牛顿不得不断定存在着绝对空间和绝对运动。在定义8的解释中他写道:“绝对空间,就其本质而言,与任何外物无关,始终保持不变和不动……相对空间是绝对空间中的某种可动的范围或尺度;由我们的感官来确定它与物体的位置,并且它通常被当作不动的空间。”稍后在这条解释中他又解释了他做出这一论断的理由:“由于空间的各个部分不可见,或者说我们的感官无法将它们彼此区分开来,所以我们用感官的测量来取代之。这是因为,对于所有物体,我们通过它们与任一不动物体的相对地点和距离来定义它们的位置;然后根据这些位置,我们测量所有的运动,认为各个物体从某些位置转移到其他位置。因此,我们不使用绝对位置和运动,而是使用相对位置和运动,并且在日常事务中不会产生任何不便;但是在哲学讨论中,我们应当从我们的感官中抽离出来,考察物体本身,以区别于对物体的感官测量。因为可能的情况是,没有物体真正处于静止,从而被用来表述其他物体的位置和运动。”牛顿将绝对空间构想为一个绝对的“位置”秩序;这个位置秩序是一个可以用来在最终意义上表述运动的“最高”体系;只有“从这种位置换算出来”以后才是真正的绝对运动。但是,由于这些绝对空间无法被感官察觉,于是就产生了这样的问题:我们为什么要认定它们的存在?这个微妙的问题被牛顿用“哲学讨论”这样的模糊表述掩盖了。
在着手这类哲学讨论时,牛顿发现,静止和运动、绝对和相对可以通过物体的性质、原因和结果来区分。“静止的性质在于,真正静止的物体彼此之间是静止的。即便这种绝对静止的物体,如果说它们存在的话,只有可能在固定星体[太阳系以外被认为不动的恒星]的区域甚至此区域以外找到(而绝对的静止无法“通过我们区域[可能指太阳系]内的物体的位置”来确定),这一关于静止的定义依然为真。虽然经验观察并没有发现任何绝对静止的物体,牛顿还是引入了这一概念。现在我们找到了致使物理学家断定绝对空间存在的第一个严肃的理由:他需要这个断定来定义静止;他需要这个概念来维持第一运动律,即“所有物体保持静止或匀速直线运动,除非因外力而改变这一状态。”不断定绝对空间,绝对静止的概念就没有意义;而绝对静止对牛顿来说,就像对伽利略来说一样,是在系统阐述第一运动律时无法抛弃的一种基础经验。
牛顿断定绝对空间的第二理由是,他相信他可以在不改变位置的情况下看到某些运动情况。在此意义上的绝对运动需要与相对运动区分开来。这一区分的标准是通过观察离心力现象获得的。“绝对运动不同于相对运动的结果在于,存在着撤离圆周运动中轴的力。因为,在纯然相对的圆周运动中不存在这样的力,而在真正和绝对的圆周运动中,这种力是存在着的,其大小取决于运动的量。”这种结果的一个重要例子是,地球的两极因为离心力而变得平坦。
牛顿的宗教动机
面对这类困难,出于理论的指示本应当修改基本定义,抛弃绝对静止和绝对运动的概念。而这正是马赫在19世纪下半叶的做法。但是,牛顿并没有考虑这种可能。他似乎出于某些动机而更加坚持绝对空间的存在,这些动机较为清楚地出现在他的拉丁文版《光学》(1706)的附录中,同时也出现在附在《自然哲学的数学原理》里的“总释”(1713)中。牛顿考虑到了笛卡尔与亨利·摩尔(Henry More)之间的辩论,而后者是一位比他年长的朋友。笛卡尔将空间等同于物质;因此,宇宙在本体论意义上被物质化,不存在精神物质。这个结果致使摩尔发展出他自己的理论,即空间广延是从永恒中产生(existed from)的无限,也会生成为(existed into)永恒,不以我们的思想为转移。由于广延是一种“真正的属性”,这种属性的主体必须存在。绝对空间和绝对时间的这种真正主体,只可能是神圣实质,它在绝对空间和绝对时间的双重无限中展现自身的无限。摩尔并不掩藏这一论断背后的宗教动机;他的目的是,笛卡尔哲学怎么把上帝请出去,他就要怎么把上帝请回来。[17]
在《光学》中,牛顿关于他自己的立场给出了最简洁的系统阐述。从自然现象中可以得出,“存在着一个无形体的存在,它是有生命的、智慧的、无处不在的。”这一存在把空间“作为其感觉中枢(sensorium)”;而通过这一感觉中枢,它“看到万物本身的最深处,全方位地感知万物,并在其存在中包含了存在于其中的万物。”另一方面,内在于我们的感觉和思想本能,则只能通过sensoriolum(即它的小感觉中枢)来感知事物的象。[18]《自然哲学的数学原理》第二版的立场与《光学》一样。我们只需引用其中一段话来表明牛顿的pathos:“就像盲人没有色彩的观念,我们也无法想象全知的上帝是如何感知和理解万物的。”上帝完全没有身体和身体性的外形,因此既不能被看到,也不能被听到和触摸到;我们也不应当通过任何有形之物的代表来崇拜他……我们只能通过他最智慧和卓越的创造以及最终因来认识他;我们赞美他的完美,但我们是因为他的统治而尊敬他、崇拜他,因为我们是作为他的仆人而崇拜他;而一个不进行统治、不传达神意、不作为最终因的神,和命运与自然没有什么区别。盲目的形而上必然性(metaphysical necessity)不管在何时何地都必然是一样的,不会产生多样的事物。我们发现,自然事物的多样性,与不同的时间和地点相匹配,这只能来自于一个必然存在的存在者的观念和意志……关于上帝就说这么多;而要谈论事物的表象,则当然属于自然哲学的领域。”[19]
摩尔和牛顿的思辨揭示出了新科学与自由思想问题(the problems of freethinking)的联系。笛卡尔对广延的物质化,会使宇宙的无限空间充满物质及其机械结构。宇宙将不存在神秘,就其最深处而言宇宙将被看作一个物质的构造,上帝的确将被从他的造物中请出去。如果新科学揭示的自然是宇宙自然,那么的确不再需要“假设”上帝存在。摩尔为了抵制这一倾向,把神圣本质(divine substance)设定为空间广延的“基础(fundamentum)”,这一设计很精巧,却充满了危险。这一设计在短时期内可以用于证明上帝存在的作品,以反驳无神论者和唯物主义者。一开始看来对宗教构成威胁的科学,现在被拿来作为证明上帝存在的最有力证据。利用这种论证的论文中,最有影响力的一篇出自牛顿的友人萨缪尔·克拉克(Samuel Clarke)之手。[20]
可以料想,好景不长。通过科学拯救上帝的努力,没多久就陷入了多神论的困难。一个无处不在的上帝,作为现象性广延之下的精神本质,有点过于涉世(too present in the world),以至于很难同时维持他作为超验性创造之主(transcendental Lord of creation)的“统治”。而比这些冗长辩论更糟糕的是,缺少宗教情感的人压根就不在意绝对空间之下的神圣本质。吸收了牛顿体系的知识分子,尤其是在它经过伏尔泰的普及以后,满足于牛顿对绝对空间的确认,并可以抛弃他的宗教动机。《自然哲学的数学原理》的体系在第一版就完成了,第二版的“总释”并没有给经验物理学增添什么。摆在人们眼前的是一个世界体系,得到了这个天才人物的证明,他的名字所包含的权威在思想界无可匹敌;而这个体系告诉人们,世界完全由服从普遍规律的物质组成。绝对空间的理论使这个体系注定在本体论上否定上帝;而由于这种性质,牛顿体系变得具有社会意义。出于善意的绝对空间理论,结果恰恰产生了它试图避免的失序。
贝克莱的心理学批判
牛顿的天才在于数学和物理学领域,当他的思想游荡到这些领域之外时,他的结论就变得可疑。《自然哲学的数学原理》是科学大厦的重要基石,这座大厦将在接下来的数世纪里建造起来。但是其“解释(scholia)”中的各种定义和理论偏题只会引起其他哲学家的激烈批评。牛顿尤其因为他对新科学自主性的骄傲宣言而使自己易于遭到批评。物理学可以按照自己的方式前进,就像它实际所做的那样,不需要关心形而上学家们的辩论,勤勤恳恳地将得到公认的方法应用到被观察的现象上。“总释”已经宣布不做假设(hypotheses non fingo):“……只要不是从现象中推演出来的,就被称为假说;而不管是形而上学的假说还是物理学的假说,不管是超自然的还是机械的,都不会在实验科学中有位置。”断定绝对空间的存在,显然与这一宣言相矛盾;无疑,这一基础性的“假说”并非从现象中推演而来。因此,在转向贝克莱以及他对牛顿理论的批评时,我们不应惊讶于贝克莱在有关物理学与形而上学之界限的问题上提出的一些尖刻评论。在《论运动》中贝克莱写道:“至于剩下的部分,较为合适的做法是——暂且不管它是一个得到公认的习惯做法——在不同科学之间做出区分,从而使每一门科学都被限定在自身有限的界限内。自然哲学家应当严格停留在他的实验、他的运动律、他的机械原则以及从中得出的结论;如果他关于其他事情还有话要说,他应当发表的是得到各个更高阶科学(higher science)接受的观点。”[21]从上下文可以清楚地看出,这几句有关自然哲学(philosophus naturalis)的评论是要让牛顿安分守己。
贝克莱对牛顿理论的批评从两个方面展开。在物理学方法的问题上,他回到了相对性的原则。一个物体,只有就它与另一个相对处于静止的物体的关系而言,才能被看作是运动的。绝对运动的观点与经验状况是不一致的。由于绝对空间并没有被给予感官,它不能被用来区分不同类型的运动。绝对运动的概念是不可能的。[22]此外,在经验科学中我们不需要这样一个概念;我们需要的只是一个参照系,使我们能够区分相对处于静止或运动的物体,而在固定星体的天空中我们已经给出了这样一个系统。我们不需要为了系统阐述运动律而断定绝对空间的存在,因为我们使用固定星体作为静止体系也能正确地推出这些规律。[23]运动律仅仅是从观察中总结而来的。我们必须“区分数学假说和事物的本质。”运动属于感官世界,我们必须满足于相对性的测量。[24]
贝克莱处理该问题的另一种方式是,对导致这种断定绝对空间存在的幻觉进行心理分析。设想一个没有内容的空间是无意义的;它什么都不是(merum nihil)。[25]但是,我们之所以还是错误地产生这样一个断定,是因为我们在思考空间问题时,我们把所有物体都抽离出来,却忘了抽离我们自己。在想象一个抽空所有了内容的空间时,我们依然拥有关于这个空间的经验,因为我们拥有自己身体的经验,拥有身体各个部分的运动的经验。对自身的经验并不虚假,但是我们经验到的是由我们身体各个部分定义的相对空间;而把绝对性赋予这种空间是错误的。[26]
《论运动》里这段短文表达的意思,在《人类知识原理》更具有推理性的分析中变得更加清晰。根据这本书的分析,就观察运动物体而言,我们只能观察到彼此相对运动的物体;物理学家是运动物体的观察者,因此在物理学中,只有相对运动的概念能够得到承认。然而,我们并非仅能观察运动;我们同时也能经验到运动。“现在,我问任何一个人,当他沿着马路行走时,能否说他经过的那些石头在运动,因为它们与他双脚的距离一直在变化?对我来说似乎是这样:虽然运动包含了一个物体与另一个物体的关系,但是没必要让该关系中的每一项都按照该关系来表述。”[27]因此贝克莱认可了绝对运动的经验,但是他不认可将这一经验注入到数理物理学中;科学规律只能描述被观察到的运动,而被观察到的运动是相对的。[28]
僵局
贝克莱的这种心理分析能够将绝对空间的概念作为一种纯然的无而抛弃掉;它可以将这一观念的起源追溯到身体的经验;它表明了,将这种经验实体化,视为现象意义上的空间的一种客观属性,是错误的;而对贝克莱来说更重要的是,它可以通过这种有效的批评为第一哲学(philosophia prima)扫清道路。但是,它无法说服一个物理学家相信这个问题已经得到了解决。当伽利略发现运动律时,他并不认为一个物体是相对于固定星体静止的;他认为这个物体绝对静止。科学规律就是要绝对有效。正如牛顿的一个追随者所言:“从对自然的观察中我们知道,存在着运动,运动的物体保持着这种状态,直到它因为受到某些力的作用而改变。由它的惯性而产生的,并非是一种相对运动或表面性的运动,而是处于真实与绝对空间中的运动。”如果我们像笛卡尔一样断定,物体的位置是根据它与周围其他物体的关系而确定的,那么运动律就必须宣告,未受外力的物体不能改变它相对于周围其他物体的位置。[29]这个规律是荒谬的,因为很显然,通过给周围其他物体施力,相对位置也可以改变。简而言之,哲学家们的批评并不具有建设性。就物理学而言,他们给出的唯一的答案是让物理学家们安分守己,就像贝克莱让牛顿所做的那样。而这也正是欧拉的《论空间与时间》(柏林,1748)中发生的事情。哲学家们被告知,力学规律的确定性必须成为研究的起点。任何与之相冲突的批评都必须被否弃,无论这种批评有多么令人信服。形而上学的原则必须按照是否与物理学相容来选择。[30]
物理学家和他们的哲学批评者进入了一个僵局,这个僵局将带来相当严重的后果。如果我们严格接受欧拉的要求,并将之普遍化,我们将得出这样一个规则,即每当一个经验科学家没有搞清楚他的基本概念——这经常发生——哲学家们就会面临一个抉择,要么帮他搞清楚这些概念,要么就从此以后在认识论和形而上学上胡说八道。欧拉的这个要求有一点滑稽的意味,但是通过一些(科学的)成功的确有可能强制推行之。甚至康德在经过一番犹豫后也屈从于这个要求,至少他将牛顿的绝对空间放到了“科学事实(Faktum der Wissenschaft)”里。[31]但是,在我们进一步阐述我们思想文明中发生的这一怪事以前,我们有必要先简单地概括对于绝对空间问题的进一步区分,以及对于解决方案的区分。
莱布尼茨的区分性分析
对于这个问题的区分,基本是由莱布尼茨完成的。我们已经考虑了他大致的相对论立场,现在我们有必要再谈谈他的区分性分析中的一些要点。
首先,他通过区分两种学科确定了这些困难的关键点:一方面是几何学和运动学,另一方面是力学。位置和运动的相对性是无可争议的,只要我们将它们视为“全然数学性的”问题。但是,自然并没有向我们呈现这样一个抽象地相互碰撞、混乱地改变彼此相对位置的场面;它呈现的场面是,相对运动中存在着一个可计算的秩序。这一运动秩序并不能在几何学的领域内被解释;为了解释它,我们必须超越纯然数学性的原则,引入一个“形而上学的”原则。“无论我们称这个原则为形式(Form)、隐德莱希(Entelechy)还是力(Force),这都无关紧要,只要我们记住,只有力的概念能够将它表述清楚。”[32]这一澄清的做法甚至影响到了物理学家,因为欧拉至少在他最后一本介绍牛顿体系的《运动理论》(Theoria motus)的运动学部分中,也接受了空间与运动的相对性概念,尽管在动力学部分中他又回到了牛顿的立场。[33]此外,通过将这一困难定位在动力学理论中,莱布尼茨正确地指出了寻找解决方案的方向,人们最终也的确通过这一方向找到了解决方案,这个方向就是物理学的几何化。将新物理学建构为一个关于广延的科学,这是笛卡尔的伟大创见;但是事实证明,很难在体系中将这个想法贯彻到底;笛卡尔的《第一哲学》表明了一种著名的分裂,一方面是该作品的几何学部分中的“相互”运动理论,另一方面,在力学部分中,它又悄悄接受了传统形式的运动律,包括其绝对性的涵义。莱布尼茨通过批判笛卡尔的《第一哲学》完成了他自己的力理论(theory of forces);他的新动力学旨在解决由笛卡尔的几何学方法带来的问题。在经验物理学的框架内,相对性的问题最终的确通过将有关“力”的关键问题转变成一个几何学问题而解决了。[34]
但是,定位这一困难只是通向解决方案的第一步,它本身并非解决方案。乍一看,引入力的“形而上学”原则,似乎是将绝对性问题引入到了理论中,而不是消除了这个问题。因此,我们首先需要澄清的是,在莱布尼茨的语言中,“形而上学”一词比其现代用法有着更广泛的涵义。形而上学对他来说是一种一般性的原则科学,只有数学和几何学被排除在外。[35]作为一种现象科学的物理学的原则(例如因果范畴)在这个意义上属于形而上学。因此在引入力以后,莱布尼茨立刻区分了原始的力(vis primitiva)和派生的力(vis derivativa),即一种具有一种内在本质意义上的力,和一种现象意义上的力。原始的力(无论主动还是被动)是一种本质的力,而且它的问题属于较为狭义上的形而上学。这种原始的力属于“一般诸因”之一,“不足以解释现象”。派生的力来自于“通过不同物体之间各种各样的相互作用(conflictus)而实现的一种对原始的力的限定。”[36]原始的力与派生的力之间的区分,尤其是对现象性的力的定义,构成了莱布尼茨的重要贡献。通过将现象性的力定义为与其他力相对而言的力,决对性的问题被消除了。现象性的力按照定义就是相对的力,并且只有这种相对的力是物理学的对象。力没有其他的涵义,它仅仅只是在物理学的微分方程中包含的涵义。自然规律只涉及派生的力以及它们的现象。[37]为了避免所有可能的误解,莱布尼茨明确补充道,数学存在[entia mathematica](方程中包含的涵义)事实上不能在自然中被发现;“它们只是抽象和精确计算的工具。”[38]
我们现在获得了这样一个现象性自然的概念,这个现象性自然是一个包含了各种相对的力的领域,而这些力的活动又是在微分方程中得到表述的。在科学中使用的有关空间和时间的观念,指涉的就是这一现象性自然。莱布尼茨的分析的第三步,就是澄清有关空间和时间的观念。他关于这个问题最成熟的系统阐述出现在与克拉克的通信中,这些通信也是间接的与牛顿的通信,因为牛顿在解决这个问题时是与克拉克合作的。通信从头到尾都涉及空间问题。(莱布尼茨)第一次系统的阐述如下:“我不止一次强调,我认为空间是某种纯然相对的东西,就像时间一样;它是一个有关共在(coexistence)的秩序,就像时间是一个有关相继的秩序。因为,空间,就可能性而言,指的是一个各种物体同时存在的秩序——就它们一起存在而言,而不需要确定它们各自独特的存在方式。”[39]再说一遍:“有人说,空间并不依赖于各个物体的位置(situation)。对此我的回答是:空间不依赖于各种物体的这个或那个位置,这样说没有错。但是,空间是使各个物体可被定位(situables)的那个秩序,通过这个秩序,各个物体在一起存在时可以各自获得一个位置;就像时间是有关相继位置的秩序。”[40]最后:“我已经表明,空间不是什么,而只是事物存在的秩序,这个秩序可以在它们的同时性中被注意到。”[41]因此,物理学的空间和时间并不是真实的属性;它们是心灵用来解释现象的秩序。如果空间被理解为一个构成了现象秩序的理想形式,那么就不会产生绝对空间的问题。这个解决办法不仅批判性地消除了牛顿的绝对空间问题,而且它为科学中的“客观性”问题给出了正面的回答。我们不需要在一个绝对真实中去寻找命题的“绝对”有效性;科学的客观性可以在心灵秩序中找到来源。
康德用先验批判把以上的解决方案发展成了一个有关理性功能(noetic function)的理论,这种理性功能是一个独立的知识来源。但是,在当时,这个解决方案的重要意义和最终结论几乎没有被理解。克拉克(以及在他背后的牛顿)对莱布尼茨的系统阐述做出了困惑的回应:“我不理解这些词的意思:一个使各个物体可被定位的秩序或位置。对我来说这就好像是在说,位置是位置的原因。”[42]这一抱怨把我们从理论讨论带到了人的处境(human situation)。这一抱怨很真诚:克拉克和牛顿没有理解。就物理学家而言,这一抱怨终止了这场辩论,在之后的一个半世纪里都没有再被提起过。
旋转恒星的问题
正如我们所见,这个问题的某些方面已经得到了莱布尼茨的区分。由于绝对空间和绝对运动的概念在物理学中无法接纳,接下来的工作就是重新阐述牛顿关于第一运动律的各种定义,使它们能够与科学的逻辑相容。但是,这一改进工作在一个世纪以来都没有得到开展。这一停滞的主要原因在于,理论框架的缺陷并没有妨碍科学的前进。只是到了19世纪下半叶,从诸如迈克耳孙-莫雷实验(Michelson-Morley experiment)那样的经验观察中,才产生了修正基本概念的内在冲动。
但是,除了漠视以外,还存在着某些抵制修正的正面因素。克拉克在写给莱布尼茨的第五封信中详细阐述了这种抵制的动机:“有人认为,运动必然意味着一个物体与另一个物体相对位置的改变;但是他没有表明,我们如何能够避免因为这个断定而产生如下荒谬的结果:一个物体的可移动性(movability)依赖于其他物体的存在,或者说,一个单独存在的物体没有办法运动,又或者说,如果所有外在、周围的物质被消除,那么一个旋转物体(比如太阳)的各个部分就会失去它们的离心力。”[43]我们并不知晓莱布尼茨对这些论证的回应,因为这位哲学家的逝世使通信没能继续下去;但是,我们现在能够相当恰当地模拟出他的回答。无论如何,这个论证在当时没有得到回答,并且它一直成为抵制修正牛顿理论的一个重要因素。
这个论证在1870年卡尔·诺伊曼(Carl Neumann)关于牛顿理论的论文中依然起着作用。用几乎和克拉克相同的话,诺伊曼提出了旋转的椭圆形恒星的例子。如果我们想象所有其他物体都被从宇宙中移除,那么这颗旋转恒星按照相对性理论就必然是静止的;它的离心力将会消失,而它的形体将变成球形。“只有当我们抛弃相对运动的定义,将一个物质点的运动视为绝对的,我们才能避免这个无法接受的矛盾。”[44]这个论证最终得到了恩斯特·马赫的回应。为了避免某个矛盾而做出一个无意义的断定是没有益处的;此外,在思想实验中,只有非必要的情境可以被更改;但是,不能事先假定周围物质世界的存在没有影响;如果移除物质世界的假设导致了矛盾,那么我们就应该认为这个结果证明了相对运动的重要性。[45]
这个回应就其确定性和意图而言极佳,但是它缺少一点理论上的精确性。马赫的回应中有着一些严重的模糊之处,即它没有定义,在思想实验中,哪些情境是必要的,不能被更改,哪些情境是不必要的,因而可以被更改。但是我们可以通过回到1715年的理论环境来修补1901年(马赫)的这一精确性的不足。在上文我们已经指出,我们可以构想出莱布尼茨因为逝世而没有给出的回应。对莱布尼茨来说,物理学中的相对性并不只是一种空间和时间的相对性;相对性同样包括派生的力,也就是现象性的力;力并没有被免除其现象性和相对性。因此,作为整体的物理现象,就其各个方面而言,必须被看成是一个现象性关系场所的组成部分。相对性并不是存在于对象自身之中的附属物;它是现象科学的逻辑结构的一部分。因此,不能将一个现象孤立起来,然后再问,例如,当一个旋转恒星作为一个现象所处的相对性场所被去除后,这个恒星“自身”会有哪些属性。为了将整体现象中能够被数学化并以一种科学规律表述的一部分孤立出来,实验能够也必须是对实际物理情境的抽象;但是,实验不能既是对科学逻辑的抽象,又同时作为科学的对象。以绝对运动旋转的天体的理论正是犯下了这种认识论错误;在厘清这一错误后,绝对运动的问题就消失了。[46]
科学、权力与魔法
相对性问题从马赫到爱因斯坦的发展过程属于科学史的内容,这并不是我们这篇政治学研究论文关心的内容。我们现在可以评估一下我们的分析结果;而首先,我们将简短地思考一下权力与科学发展的关系。在这些概略性的思考以后,我们将描述从我们对这个问题的分析中出现的那种观念模式。
以牛顿为卓越代表的那种科学的发展,深刻地影响了西方世界的政治与经济结构。这种变化包括以下主要特点:科学分化成技术;生产的工业化;人口的增长;工业化的经济体能够容纳更多的人口;从农业社会转变成城市社会;新社会团体的崛起——工业无产阶级、白领雇员,以及知识无产阶级(intellectual proletariat);财富的集中和经济阶层的崛起;越来越多的人为了维持其经济性生存而依赖于不受他们影响的决策;国家权力依赖于一个高度发达的工业机构;工业机构依赖于市场和原材料的政治易得性(political accessibility);工业化带来的权力;不拥有原材料、人口数量或领土扩张——为了有效利用工业技术,这种扩张是必要的——的国家将在政治上失势;拥有这些要素的国家的政治崛起;农业文明,尤其是东方文明,在面对工业化文明的经济和政治渗透时变得无助;随着工业化而来的生活标准的提高;在西方世界,因为各个民族国家工业化程度的高低而造成的政治关系紧张;某些工业化社会通过无情地利用在对外关系获得的工业力量而使生活标准进一步提高。这还远没有列举完,但是它已经足以使我们明白,1700年以后科学的发展是改变全球权力与财富结构的最重要因素。
为了充分理解权力与科学的相互关系,我们还必须考虑到,科学并非仅仅是以上罗列的结果的原因;我们更应当谈论的是科学和环境变化的互动。科学对于提升权力和财富的“有用性”,很快被视为并成为一股强烈的冲动,即把权力和财富的手段交给科学家们,使他们能够进一步追求知识;更微妙的是,在今天,如果没有实验设备,科学的发展将难以想象,而实验设备是以某种生产技术为前提的,并且反过来,如果没有先前的科学发展,生产技术也将难以想象。科学与权力的这种互动在国际政治中已经变成了决定性的因素,以至于在现代战争结束以后,征服者会采取以下措施,包括禁止研究,破坏实验设备,大批量地绑架科学家,把他们变成某种高级奴隶,以及对被征服的民族进行去工业化。这种做法遵从严格的理性,无视人道或文明的价值,非常像那个最理性的征服者——成吉思汗:蒙古人在征服一个国家以后,会掳走技术工匠和身材娇美的女人以供他们个人享用,剩下的人则任其毁灭。科学的发展和政治理性在这样一个社会过程中彼此交织,从更长远的眼光来看,这个过程很有可能演变成人类历史中最放纵的权力狂欢。
我们必须认识到使科学得以前进的这一权力氛围,因为这一过程中有着某些偶然的特征——如果没有这些特征,这个过程看起来就完全是精神错乱。这种表面的精神错乱的源头是科学的功利主义理性(utilitarian rationality)。通过科学获得权力(力量)的想法,有着一个理性的内核:如果我们拥有关于因果关系的知识,我们就能构想出手段-目的的关系;如果我们拥有手段,就能达到目的;因此知识在这个意义上明显是有用的。这一理性、功利主义的内核就其本身而言是一个必然之物,它存在于所有人类存在之中,不管是社会性的还是个人的存在;不管是在原始文明还是在发达文明中,功利主义理性都决定了一部分的生活;就其本身而言,它并不是任何特殊社会的特定决定因素。但是,在现代科学发展的影响下,这一内核拥有了癌性增殖的特点。理性-功利主义的部分在我们的文明中迅猛扩张,以至于其他价值的社会实现被显著地削弱了。一种大众的信条推进着这一扩张,即通过科学而实现的对自然的功利主义统治,应当并将会成为人类的唯一专务,也是社会结构的唯一决定因素。在19世纪,这种排他性的功利主义思想在以下信念中变得明确:人对人的统治最终将被人对自然的统治所取代,而对人的统治将由对物的管理所取代。在这一点上,我们需要小心别犯下极权主义运动的批评者经常犯下的错误——他们以为,一个观念如果在哲学上全然是胡说八道,那么它在政治上也是无足轻重的。认为在历史社会中,人类存在的问题和结构可以通过功利主义的存在部分而克服,这种观念当然完全是胡说八道;这就像认为,可以在毁掉人性的同时又不会掉人,或者认为,可以将精神秩序从存在之中去除,同时又不使存在失序。任何实现这种观念的尝试都只会带来社会的自我毁灭。但是,虽然这个观念荒谬不堪,却并不会影响它成为我们时代最猛烈的政治运动的灵感来源。摆在我们眼前的是赤裸裸的对权力的沉迷,这种权力从新科学中流淌出来:它如此势不可挡,以至于让我们忽视了人类存在的一些主要问题;科学变成了一个新的偶像,它将像魔法一样医治存在的恶疾,转变人性。
这种毁灭人性的沉迷不仅仅可以在狭义的极权主义运动中发现,它同样出现在所谓的自由主义或进步主义运动中,在那里它化身为这样一种信念:随科学时代而来的那些显而易见的灾难,必须通过更多的科学来救治。我们已经通过科学获得了对自然的统治;按照它的思路,为了避免权力的滥用,我们现在必须通过一种相应的社会科学的发展掌控我们的社会环境。拥有更多社会声望而不是人类智慧的科学家,会严肃地告诉广大听众,社会科学家必须要竭力仿效自然科学家,从而为实现完美社会贡献他们的一份力量。似乎没有人怀疑,自然科学的后果,不管是建设性的还是破坏性的,可能并不应该归因于科学家们的天才,而是应该归因于现象领域的客观结构,这种结构允许——一旦因果链被发现——人类行动进入到因果链之中;没有人怀疑,这种客观结构也许并没有在本质领域占据主导地位,柏拉图的智慧也无法阻止雅典人自取灭亡,圣托马斯登峰造极的综合也无法阻止基督教帝国的终结。对现象的知识无疑是他们获得功利主义统治的钥匙,但是对人类本质的理解却不是掌控社会和历史的钥匙。
权力意志从现象领域扩张到本质领域,或者,就像在现象领域那样在本质领域中进行实用性的操作——这就是魔法的定义。科学与权力的相互关系,以及由此而来的,存在的功利主义部分的癌性增殖,将一种强劲的魔法元素注入到了现代文明之中。将人类经验领域窄化为理性、科学和实用性行动;相较于理论生活(bios theoretikos)和精神生活而言过高地评价这些领域;使这些领域成为人类唯一的专务;通过在所谓的自由社会中施加经济压力,或通过在极权主义共同体中施加暴力,使这些领域在社会中占据压倒性的优势——所有这些趋势都隶属于一个文化过程,支配这个文化过程的是一种魔法想象的迸发,它是这样一种观念:以实用性的计划意志(pragmatically planning will)为手段,对人的本质进行操作。我们冒昧地猜测,回过头来看的话,科学时代也许是人类历史上最放荡的权力狂欢;历史学家将在这场狂欢的底部发现一场巨大的魔法想象的爆发,这场爆发发生在中世纪文明顶点(medieval high-civilization)的思想与精神形式的崩溃以后。处于这场爆发最高潮的是一场创造超人的迷梦,这种人造人将接替上帝的劣等造物;这场大梦最先以富有想象力的形式出现在孔多塞、孔德、马克思、尼采的作品中,后来又以实践的形式出现在共产主义和国家社会主义的运动中。
科学的pathos与精神阉人
我们以比喻的形式谈到了现代文明中理性-功利主义部分的癌性增殖。现在,我们必须越过这些比喻,指出是那些具体的情感和观念决定了这种癌细胞在其形成阶段的增殖。
单个元素在整体结构中突然不成比例地扩张,并以牺牲其他元素为代价,这个过程是以先前已经存在的严重失衡为条件的。这种失衡的本质毫无疑问是:因为信仰的弱化和丧失而造成的存在的迷向(disorientation of existence)。基督教以社会规模萎缩,导致了思想与精神文化的退化——这是精神秩序崩溃以后相当常见的结果。在普遍的精神迷向以后,绝对空间的问题就是这种退化的症状之一。不能把伽利略或牛顿的绝对主义简单地描述成可以在未来得到纠正的理论错误;为新科学赋予一种“绝对性”,这表达了一种意志,即通过物质世界的(intramundane)经验找到人类存在的绝对方向;而与这种意志联系在一起的,是不愿意通过向超验实在敞开来为存在定向。新科学夺取了制定新的存在秩序的功能。在《牛顿颂》("Ode to Newton")(印在第一版《自然哲学的数学原理》里)中,埃德蒙·哈雷(Edmund Halley)庆祝了他的这位英雄的成就,把这本书放在了比古代圣贤和奠基者的教化作品更高的位置。相比于这个发现了天体秩序的人,那些只是为人类社会规定秩序的人(大概是摩西或莱库古)又算得了什么?即便抛开陈词滥调,抛开弥漫于这首颂歌的夸张强调,我们还是可以从中注意到这样一种感想,即关于现象秩序的发现,是和一种新的精神洞见同等级的,甚至可能高于后者。
与这种绝对性感想密切联系在一起的是一种自主和自立的pathos,这种pathos为科学的发展注入了活力。数学形式的精确性以及经由实验的证明,成为了自足的真理标准;科学家在追求知识时不需要左顾右盼,只要他遵守自己的标准;没有任何外部的思辨可以影响科学中一个命题的真理。牛顿式的“不做假设”变成了对这种pathos的骄傲表达。在这一点上,我们遇到了导致现代存在失序的最重要来源。如果这种pathos表达的只是精确科学的某种独特的方法论情境,那么它完全是合理的;但不幸的是,它表达的远不止这些。这种意义的扩展通过这样一个过程实现,我们也许可以称之为pathos从一种特殊追求到人之存在的转移。科学作为一个不断进化的知识体系,是人类的某一行当(occupation)的结果;如果科学的pathos从一种行当转移到了从事该行当的人的存在,那么这种转移就可能造成个人人格的严重扭曲;而如果pathos从科学到科学家的转移变成了一个以社会规模得到效仿的模式,那么它将带来深远的文明破坏。事实上,这种转移以及对它的社会效仿已经在我们的文明中大规模地出现,以至于很难在可见的未来修复它们的破坏结果。让我们简单地概括一下使这种破坏工作得以实现的态度和观念:
1. pathos从科学转移到存在,这种转移具体地表现在以下信念的增长:人类存在可以通过科学真理获得一种绝对意义上的方向。如果这种信念被认为是合理的,那么就没有必要教授科学以外的知识。作为这种信念的结果,从事科学研究以及占有科学知识就能够使人们有正当的理由对科学现象以外的所有问题保持无知。这种信念的传播导致了西方文明中科学的非凡发展,而与此同时,对于在存在意义上更重要的问题存在着大规模的无知。
2. 这种大规模的无知本身就已足够糟糕;但是,单纯的无知是可以通过学习补救的。科学的无知之所以成为一个文明灾难,是因为存在的本质秩序不能够通过获取现象意义上的知识而得到。它需要在一种教化过程中形成人格;而这一过程需要机构。当科学的pathos渗透到一个社会的教育机构中,它变成了一种很难破除、甚至无法破除的社会力量。问题不再是单纯的无知;如果说全社会都相信可以通过科学,自足地对存在制定秩序,那么它就成了一种不仅要积极阻止培育人性本质(cultivation of human substance),而且还要腐蚀文化传统中残存的元素的力量。我们时代的年轻人一定有着一股非常强烈的柏拉图意义上的精神欲望,即克服社会压力为这种培育所设置的障碍。
此外,就培育人性本质而言,不同的人有着不同的天赋(这种天赋指的是圣保罗意义上的卡里斯马)。积极承载着科学pathos的人缺少这种天赋;而科学pathos在全社会的渗透造成了这样一种环境:它更青睐这种有缺陷的人的成功。因此,伴随着科学发展以及理性-功利主义因素增长的,是社会的重新分层,它目前还没有引起人们的注意,因为它不能用社会阶层的术语来表述。这种通过社会声望以及有缺陷种类的成功来实现的重新分层,必须用人性本质的词语来表述。我们建议用“精神阉割(spiritual eununchism)”来指称这样一种人格特征——它使一个人有可能沦为科学pathos的受害者;而当这种人格在社会中获得优势地位时,我们也可以用它来指称这个社会的特征。在人类历史上,19世纪空前地通过这种阉割迅速地改变了文明,为20世纪的精神失序埋下了伏笔。
3. 另一个与这种pathos转移相关的特点,是在哲学问题上的一种攻击性的半吊子主义(dilettantism)。同样,这也不单单是一个无知或半吊子的问题,它在任何时代都有可能出现;新的危险因素在于,那些半吊子想要将他们的无知作为一种标准施于他人。在莱布尼茨阐述了时间与空间的问题后,克拉克说的“我不理解”就是这种新态度的预兆。他的确不理解,而这个问题就以有利于他的方式解决了。科学半吊子无法理解的东西,就不能在问题讨论中被提出来;孔德将这一基本原则设定为科学信念的正式教条之一。就理解这种新的思想氛围而言,克拉克与莱布尼茨的通信是具有头等重要性的文件。部分信件中体现出来的哲学素养可能会令柏拉图学院里的学生哭笑不得地皱起眉头。[47]再次强调,要不是这种攻击性的半吊子主义获得了社会性的成功,它相对来说也无伤大雅。要不是科学家借助牛顿的社会声望在唯物主义心理学、哲学人类学和政治观念的发展中成为决定因素,牛顿的绝对空间理论就只是一个不值得注意的瑕疵。这位大科学家(牛顿)的理论半吊子主义产生了社会性的影响;而那位大哲学家(莱布尼茨)的理论则没有什么社会影响力。莱布尼茨写给克拉克的话没有产生社会影响,它们甚至没有显著地影响理论物理学的进程。牛顿关于空间的定义则对政治观念的形成产生了无与伦比的影响。牛顿的绝对空间理论获得的社会成功,是半吊子理论成功的第一例,这种理论得到了科学家们自己或(当科学的pathos产生了规模性的转移以后)19世纪的精神阉人们的发展。没有科学主义的声望带来的影响,我们就无法想象会发生那些严重的思想丑闻(intellectual scandals),例如实证主义、达尔文进化论或马克思主义。
最后,我们来谈一下一种文明分裂的模式,它出现于关于绝对空间的辩论中,产生了被我们描述为僵局的结果。对于空间和运动问题的澄清并没有促使物理学家修正他们的基本理论概念。科学继续前进,就好像无事发生;欧拉甚至要求哲学家的思辨顺应物理学的混乱。在当时,这样的要求只能取得部分的成功;在18世纪,西方文明的精神和哲学传统尚未被一个物理学家(牛顿)的第一下猛击击溃。相反,发展出了这样一个局面,后来的分裂就是在此之上产生的:哲学家们继续他们的思辨,只是绕开了物理学的问题。我们已经看到,贝克莱切中要害地对空间与运动进行了批判性分析,并由此出发,正确无误地着手于他自己的第一哲学;我们还看到,康德接受了物理学的现状,接着就离开物理学,转而处理他的先验批判。这种分裂在18世纪就已经是既成的事实,但是这一事实或多或少还没有被人们察觉;只有到了谢林,文明中占据优势的科学主义和功利主义的那一部分与精神和思想传统的那一部分之间的分裂才变得显著;而到了那时,精神主义的那一方(the spiritualist)已经处于守势。在谢林以后的半个世纪里,这一冲突以有利于科学主义的方式得到了解决;那些精神阉人成为了对大众拥有社会影响力的观念创立者。随着在极权主义运动中对这些大众的有效政治组织,这一分裂变成了对传统继承者进行社会压迫和物理消灭的各种外在形式。
最终,通过爱因斯坦,物理学的根基按照莱布尼茨的立场得到了修正,这在科学史中是一个重要事件,但是至少就目前而言,它并没有产生可见的社会或政治影响。科学主义已经造成了破坏。某位哲学友人说得贴切:疯子成功地把正常人锁在了疯人院里。[48]没有人有可能在肉体上逃离这个疯人院;科学与社会权力之间的勾连,使得科学主义文明的政治触手伸入到了工业社会的每一个角落,并且它们还将不断延伸到整个地球。在全球疯人院的各个区域,只有个人或多或少还拥有着逃离疯人院、获得精神自由的可能。剩下的只有盼望——但是这种盼望不应该遮蔽以下现实主义的洞见,即生活在今天的我们永远都不可能再在社会中体验到精神的自由。
[1]“新科学(nuova scienzia)”这个词早在1537年就已经出现,当时意大利数学家尼科洛·塔尔塔利亚(Niccolò Tartaglia)的一篇关于枪炮技术的论文以其为题。
[2] 早在17世纪中页就已经达到了这一阶段;参见帕斯卡在《思想录》第72节中对这种观念的反对。
[3] 1830年,孔德在《实证哲学教程》(Cours de philosophie positive)第一卷第一讲中宣告了这一禁令。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》和《马克思恩格斯历史考证版》第一系列第三卷(Marx-Engels historisch-kritische Gesamtausgabe, First Series, vol. 3 (Frankfurt 1932) pp. 124 ff)中发出了相同的禁令。在发出这条禁令以后,马克思又提出了他关于“社会主义人”的定义,即不问形而上学问题的人(同上p. 125)。
[4] Bruno, De la causa, principio et uno, Fifth Dialogue, in Opere Italiane, vol. 1 (Göttingen 1888) pp. 285, 282.
[5] Bruno, De l'infinito universo e mondi, in Opere Italiane, vol. 1 (Göttingen 1888) pp. 307 ff.
[6] Bruno, De compositione imaginum, I, 13, in Opera Latina, vol. 2: 3 (Florence 1889) p. 119.
[7] Lenin, Karl Marx (1914), in Sochineniya (Moscow-Lwningrd 1926-32) vol. 18, p. 10.
[8] 例如,参见F. A. von Hayek, "The Counter-Revolution of Science," in Economica, vol. 8 (February, May, August 1941), 以及"Scientism and the Study of Society," in Economica, vols. 9-11 (August 1942, February 1943, February 1944).
[9] Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium (Nuremberg 1543). 数学简化的动机在这篇序言有着支配地位,"Mathemata mathematics scribuntur"; 本体论意义上的绝对主义在I, 10, fol. 9 vo.中很强烈。关于这个问题见Alexandre Koyré, "Nicolas Copernicus," in Quarterly Bulletin of the Polish Institute of Arts and Sciences in America (July 1943) pp. 25 ff.
[10] Bodin, Apologie de René Herpin pour la république de Jean Bodin (s. 1. 1608). 我们用的是以上版本,第一版的年份是1581年。博丹的论证很明确针对的是哥白尼,op. cit., I, 6, fol. 6 ro. 博丹在Universae naturae theatrum (Lyons 1596) p. 633重新回到了这一讨论中。
[11] Bruno., De la causa... (cited above) p. 281.






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