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非非基运动专题:吴茂华:民国最大的错误:非基督教运动

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发表于 2022-7-17 17:40:01 | 显示全部楼层 |阅读模式
(来源:晨曦星灿)
发轫于二十年代的这场非基运动不仅在当时、且于二十多年后得到了彻底胜利,当年那一批知识精英无法料到的是,它最大政治的后果是消灭了宗教也消灭了自由,“不受制于上帝,必然受制于暴君”
有一次我和一位文化人聊天,话题涉及宗教信仰问题。他告诉我他的女儿在美国读大学刚信仰基督教,这使他及家人不快。我问为什么,他说,我们中国人的传统历来是拜祖宗敬父母,如今女儿去崇拜上帝,把家国父母置于何地?中国人何须要去信这个洋教!我知道他的话在国人中相当具有代表性,因中国传统儒家文化是一种实用伦理之道德精神,历来缺少宗教意识终极关怀的因子,“未知生,焉知死”、“敬鬼神而远之”,是其基本态度。所以即使是有修养的文化人,宗教大多在他们精神维度之外。那末,怎样看待近代基督教在中国的传播,特别是在知识文化人心目中它是怎样的地位?国人为什么把发源于巴勒斯坦以色列地区的基督教称为“洋教”?
近读《基督教与民国知识分子》(杨天宏著)一书,其中作者用大量的史料论据,记载五四新文化运动期间,中国社会思想文化领域爆发了一场大规模的“非基督教运动”,简称“非基运动”。这场文化冲突,前后历时五年有余,不仅把中国社会政治文化引领向极端主义威权专制的道路,更对中国知识分子精神结构、甚至一般国人文化心理和倾向影响深远。“宗教就是迷信”、“宗教违反科学精神”、“基督教是帝国主义侵略工具”等今天耳熟能详的口号,以及许多非难宗教、对基督教的谬责误会,其来有自,与这场妖魔化基督教的运动密不可分。而在宗教信仰自由被世界文明国家普遍遵奉,也被写进中国宪法得以承认的今天,中国社会文化与不同文明、不同制度的国家民族日益增进交流的情况下,我们有必要用更加开放的眼光,理性客观的思维,将发生在上世纪20年代初那一场“非基”事件、特别是知识文化人对宗教信仰的言论和态度重新检视一番,以利今者镜鉴也。
新文化运动被称为中国的启蒙运动,除旧布新、破除偶像,倡导理性的思维与科学精神是当时主流思潮。而有关宗教的讨论也在那时兴起,几乎和新文化运动同步发生。众所周知,近代基督教在中国的传播,是鸦片战争后藉着西方列强的船坚炮利,依附在与中国订立一系列不平等条约里,骑在炮弹上飞来的。如此一来,就注定了它于民族心理激起屈辱对抗之感的命运。天时不利,人之不和,自晚清以来,反洋教意识深植于国人心中。
到民国初期,基督教在中国正式传教已有六十多年,西方国家的差会派来的传教士及建立的教会遍布全国各地。基督教对中国城市乡村影响日隆,引起许多知识分子如蔡元培等深为不满。面对愚弱蒙昧的国民,他又有感他们只有多神教的迷信,而无真正信仰精神,认为这是国人精神结构性的缺失。1917年,蔡元培著文提倡“以美育代替宗教”,以为人在对艺术作品的审美愉悦时,精神升华中有“善”的因子,所以美育可以陶冶情感性灵,有利于培养人的情感灵魂的积极正面价值。胡适也是取代论的赞同者,不过他提出的是以传统文化的“立德、立功、立言”三不朽代替宗教的灵魂不朽。
但影响最大的还是蔡元培的文章,他的这一“取代论”的说法很合五四新知识分子“西化”的倾向,以此否定宗教,特别是传播已很广泛的基督教。然蔡先生的论点引起基督教知识分子刘伯明的异议和反驳,刘认为美育固然可以成为培养性灵的教育方式之一,但它不能代替宗教重塑人的内在生命功能。因为美是极为复杂的东西,并不必然包含有善,审美对象如艺术、文学作品,其精神内核往往并不纯粹,艺术创作的源头更多来自人的情感欲望层面,而情欲就可能含有低下、恶的东西,许多艺术作品乃“恶之华”是也。所以艺术是移情、“满足欲望暂时替代品”,它不具有宗教信仰至善的绝对价值。
1919年成立的《少年中国》,是五四时期一个有较大影响的社团。发起人王光祈、李大钊、曾琦等聚集了一大批知识精英文化人,“研究学术,评论社会,鼓吹青年”是其宗旨。他们连出三期专刊,率先发起讨论宗教问题。刊出的20多篇文章中对宗教多持批评态度。其中以王星拱、李石曾为代表的文章尖锐抨击宗教的神秘主义,认为宗教代表了蒙昧、落后状态,它只对原始人需要,而对现代人而言,需要的是科学和理智,不能盲目迷信宗教。指责宗教企图“以原始人之石器,而代我今世之利器,其愚诚不可及”,在他们的笔下,宗教是愚昧迷信、使时代倒退有害无益的代名词。
另一博物学者周太玄更以历史进化的眼光,在一篇《宗教与人类之将来》的文章中,以预言家的口气说道:“人不是宗教动物,人类的将来是无宗教”。他不仅替中国人,而且不容置疑的推翻了全人类的宗教信仰。在《少年中国》上撰文的还有后来成为非基运动中坚人物的吴稚晖,他根本否认宗教信仰是超越物质的精神存在,认为宗教乃妄想妄断者所造,应当“开除上帝的名额”,并怒不可遏声言“果有上帝,吾必露体而骂之曰:恶徒!”又说“美学、文学、宗教等情感学,是一痴愚盲目的女性”!贬斥宗教连其左邻右舍都一棍子打过去的态度,可谓比那位说“上帝死了”的尼采,还要决绝不留余地,吴稚晖反教的姿态比任何人都更激昂,霸道得吓人。
由近代西方传来中国赫胥黎的《天演论》、达尔文的《进化论》,虽时间不长,但对当时许多受现代教育知识文化人已是深入人心,将其视为绝对惟一的科学真理,并以此为武器批评对抗宗教。“战斗的无神论者”恽代英先后发表了《新无神论》、《我的宗教观》、《反对帝国主义的文化侵略》等檄文,他的思想明显来自于费尔巴哈对宗教的论述,认为宗教源于人对大自然的恐惧、无知,是人的需要创造了上帝这个想象之物。他说“我们既学了点宇宙进化,自然不能相信宗教创世传说,我们既经学了点生物进化,自然不能相信宗教创造人类传说。”接着他毫不犹豫抹掉宗教信仰存在价值,断然说道:“今日已成宗教的末日,宗教已成过去之物”!



有意思的是他说自己对生物进化、宇宙演变这样的科学之谜只是“学了点”,乃至于在另外的文章中他也实事求是的说“我的文章实在有些大胆,不自揣量,我既未十分研究宗教学,更于基督教义所知很少”。其实在《少年中国》上撰文批评宗教和后来在非基运动中领风骚的知识人中,大都是像恽代英这样的学文史或研究政治的学者,对现代自然科学略知皮毛,对基督教教义亦是稍有涉猎,而对于宗教在人类社会历史作用、及加之人心的拯救功能一概视而不见。但这并不妨碍他们一致激烈反教。就此不难看出,反教人士声称用科学反对宗教,但其中许多非理性言论态度是缺乏起码的科学精神的。
在这场讨论中,最引人注目的是英国大哲学家罗素的参与。当时罗素正在中国,他在讲演中声称中国有史以来还没有产生“和欧洲一样险毒的宗教”,并且希望中国保持这种没有宗教的文化。罗素的讲演词刊出后,得到许多知识界反教人士的拥护追捧。
《少年中国》发起对宗教特别是对基督教的评论,广泛引起中国知识界的强烈关注,当时的《中国青年》、《觉悟》、《学衡》、《广州时报》、《民国日报》等纷纷载文响应,很快在全国各主要大城市形成一次批判宗教文化的高潮。
1919年五四运动爆发,北大学生走上街头要求取消袁世凯政府对日签下的21条卖国条约,反对西方列强在巴黎和会上将德国在山东权益私相授予日本,这激起国人强烈的民族耻辱感及亡国意识。加以俄国十月革命的成功,社会主义的思想影响,知识分子普遍开始左倾政治化。从俄国传来列宁关于“帝国主义是资本主义最后阶段”的观点,指斥帝国主义侵略扩张本质的理论,对中国人也有很大的启发和认同。爱国主义、民族主义情绪高涨,国家本位、民族至上是当时社会的主流趋势。反帝思潮浸透国人心灵,基督教被指为帝国主义侵略的文化先锋、基督教会被直接等同于帝国主义的说法迅速深入社会人心。在此形势下,前一时期在《少年中国》上由知识分子发起、个人自由参与的宗教学理讨论,逐渐转化为政党幕后推动、越来越激烈政治化的状态,将要引起大规模运动乃不可逆转的事情。
1922年4月4日,世界基督教学生同盟第十一届大会在北京清华大学召开。来自32个国家146名代表及中国550余名代表参与出席大会。此届会议是在第一次世界大战结束后召开首次会议,其中重要议题就是讨论基督教与战争关系,表达基督徒反对世界上“强凌弱、大残小”的侵略行为。大会订立通过决议“我们有绝对责任,就是尽我们一切力量为取消战争根源而战,为取消利用战争作为解决国际争端的手段而战”。然就是这样一个以维护世界和平为宗旨的大会,却成为在中国引起了一场大规模非基督教运动的导火索。
在大会筹备期间,一群上海布尔什维克学生组织《非基督教学生同盟》,发表宣言反对大会在中国召开,通电全国支持。他们疾言厉色谴责现代资本主义对无产阶级剥削掠夺,称基督教充当各国资本家经济掠夺的先锋和走狗,提出“现代基督教及教会,是我们的死敌,非决一死战不可”!一下把“非基”提高到阶级斗争的高度。紧接着,北京大学学生在社会主义青年团秘密支持下成立《非宗教大同盟》。国共两党知名文化人陈独秀、李石曾、李大钊、汪精卫、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77名学者联名发《北京各学校非宗教同人霰电》支持学生,抗议大会召开。电文宣称“我们自誓要为人类扫除宗教种种毒害,深恶痛绝宗教流毒于人类社会十倍于洪水猛兽……宗教与人类,不能两立”!同期国民党领袖汪精卫发表《力斥耶教三大谬》影响极大。



4月9日三千多人在北大举行反宗教大会,宣读蔡元培的讲演词,要求宗教与教育完全脱离。非基运动迅速波及全国,各地纷纷成立《反教大同盟》,广州、长沙、武汉、南京、杭州、南昌、宁波等地学生和知识分子发表宣言,激烈声讨基督教。广东的学生在汪精卫的推动下召开学生同盟大会,宣布基督教“逢迎资本主义,压迫一般无产者,所以吾人改造社会,先要打破基督教”。陈独秀在上海交通大学讲演,阐述了反对基督教的两条理由:一是“所以提倡科学,不得不反对基督教”,二是“既然反对资本主义,那在资本主义底下旋转的东西,当然一律反对,基督教又怎能逃脱这个反对之律呢”?武汉学生声称“抵制这比日本侵略还可怕的《基督教学生同盟》”,长沙学生疾呼“福音书多印一章,中国人多死一个,礼拜堂多建一座,无产阶级身上的肉就多割一方。宗教末日到了”。
在一片众口汹汹“非基”声中,保持清醒头脑发出异议的亦不乏有人。北大周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五人联名共署《主张信仰自由宣言》,重申信仰自由,反对攻击基督教。“信教自由,载在约法,知识阶级的人,应当首先遵守,至少不应首先破坏”。他们认为非基运动对宗教信仰进行“偏重社会势力的制裁”,是违背自由主义原则的,是思想压迫的开端。周作人在另一文章中说“我们主张信教自由,并不是拥护宗教的安全,乃是抵抗对于个人思想自由的威胁。因为我们相信这干涉信仰的事,为日后取缔思想的第一步,中国思想界的压迫要起头了。”敏感的周作人等,深知宗教信仰自由与思想言论自由乃一而二、二而一之事,并在二十年代中国思想文化最活跃自由的时期,对知识阶级中缺乏宽容讨伐异己的偏极倾向表示深深忧虑,是有其先见之明的。尔后二十多年,左派知识分子推动中国社会政治文化走向极权主义,促进社会左转大变局,被他不幸而言中。
理性的声音虽然微弱,但也堂正有力。,另一自由主义知识人常乃德发文支持周作人,他说非宗教同盟标榜以科学反宗教,但其手段却是非科学,那种主观激烈甚而武断的立论,使人感到“1900年拳乱时代士大夫的脑筋”如今又重现于这一群自名为拥护科学真理的现代知识阶层当中。才高名重的梁启超也在此时被邀发表讲演,《评非宗教同盟》讲演词刊于《哲学》杂志。他说道“在我所下的宗教定义下,认宗教是神圣的,认宗教为人类社会有益且有必要的事物”。他领悟到宗教超于万事万物的超验性质,及宗教安定于社会人心的功能,认为人类精神灵魂丰繁复杂,不能用所谓的科学道理就能包罗万象简单否定得了的,“要用理性来解剖它,是不可能的”。
他的这一论断,和另一位梁先生梁漱溟先前发表对宗教的看法:“是以超越知识的事物而谋情志方面安慰勖勉”,是相当一致的。两位梁先生明确的将宗教信仰定位于理性与知识之上,合乎常识理性的看待信仰,成为 当时知识阶层中是为数不多清醒人。除此而外,梁启超还对于国民性中有冲动狂暴非理性的弱点看得十分清楚,他自称“非非宗教者”,批评非宗教同盟中发布的宣言文字如“灭此朝食,铲除恶魔”等是“无益于事实,徒暴国民虚骄的弱点,失天下人之同情。至于对那些主张信教自由的人加以严酷责备,越发可以不必了。”不仅如此,他敏锐的觉察到,非基运动发展为大规模群众运动的趋势已超出对宗教信仰目的追求,而是成了实现“别的目的的一种手段”。
1922年4月至7月是非基运动第一阶段的高潮。当时知识分子的非基言论,之所以得到社会广泛支持,不仅因为对科学主义、达尔文进化论的绝对迷信,还应归咎于民族主义思潮泛滥、以及马克思主义阶级观点在中国流行,使基督教衍化为一个政治的话题。本来,基督教存在于人类社会已有两千多年历史,宗教信仰是一个时代、社会心理、精神文化的正常状态,用平常心看待即可,不应特别加之毁誉。但二十年代中国,是中西碰撞、新旧相激,且民族危亡积贫积弱高度政治化时期,一个非常的时代难免没有非常之举。
1924年随日本侵略野心进一步暴露,中国政府军事外交连连受挫。全国反帝情绪高涨。同年8月,由上海青年重组《非基督教同盟》,国民党元老吴稚晖起草同盟规则,共产党人唐公霰为主席,发表宣言,通电全国要求支持。南京、长沙、广州、太原、青岛等地相继成立反教组织。上海宣言以强烈的民族主义精神为主导,指基督教是帝国主义列强的侵略工具,“圣经每一页都写着‘送枪炮来,拿银子去’”、“无论是布道或教育,有意无意的都是传其国际资本主义的观念,以破坏中国的民族觉悟与爱国心,所以我们应该于一切宗教中特别反对基督教、”。
国民党报纸《民国时报》副刊每周刊出《非基特刊》,中共机关刊物《向导》、《中国青年》等发表大量猛烈攻击文章,形成呼应之势。尤其是社会主义青年团“非基”异常积极活跃,早在成立之初就把反教列为其工作目标,通过决议明确指出:“反对宗教,所以使青年思想自由而趋革命路途”,明确把反教和革命目标连在一起。因而他们有意识的组织青年学生的活动,影响作用巨大。公开将反教与政治目标融为一炉,而不屑于教义之争的还有国民党左派、中央执行委员廖仲恺,他在广州中山大学讲演也说到:“我们反对基督教,是拿政治立场反对的。……若说到他的教义,玄之又玄,那是辩到末日,还是没有结果的。”
此时非基运动已完全超出初期由学生和知识分子自发发动的性质,而成了由政党控制之势,以青年学生组织为推动他们政策的工具。1924年12月,广州非基同盟分部在圣诞节期间动员学生上街示威、演讲发传单,扰乱冲击教堂,强迫听众离场,将圣诞节期间定为“非基督教周”。运动很快得到长沙、济南、苏杭、宁波、武汉等地跟进响应。激烈的口号,强大的组织动员力量,非基运动迅速扩展为群众政治运动,已是不争的事实
1925年“五卅惨案”发生,全国掀起更加激烈的反帝怒潮,排外情绪进一步升级。全国学生联合会第七次会议召开,决定接收非基督教运动,号召青年学生起来反教反帝。在社会主义青年团促进下,各地传教学校学生集体罢课、退学,抗议宗教教育校规的风潮60多起,影响波及社会面极大。整个社会将矛头直接对准基督教与教会,凡外国传教士不分皂白成了帝国主义分子或形象代理人,不少传教士被迫离境。各地传来教堂被占、教士被打、教会学校驱赶外国教师的事件。偏远地区如云南、贵州等地,教徒被人逮着,挂上汉奸、洋人走狗的牌子示众。此时,反教就是反帝,反帝就是反教,反帝为人心所向,是压倒一切的政治口号。非基运动成为革命热情之下排外运动的一部分。民族至大、国家至上观念完全掩盖了神学教义的纷争。
在知识界一边倒的非基声浪中,除了上面所说周作人梁启超等发出理性的声音外,国民党内部还有二位重要人物持异议态度。孙中山先生在非基运动发生后声称反帝不反基督教,他发表一则重要讲话,声明自己是基督徒,认为教会即有不当,但应当和基督教义区别开来,对非基人士把基督教和平、仁爱的精神和历史上教会错误一锅煮、加以严责,表示不同意的态度,“故不当在教会,但非教义不足贵也。”并说“予深信予之革命精神,得力于基督徒者实多。……予亦反对现在的反基督教之理论”。孙科也发表谈话说“宗教自由载在约法,无论何种宗教,在法律下应受平等保护”,他质问非基人士说基督教会是“帝国主义的先锋”有何根据,而且尤其反对把一场宗教教义的争论分歧搞成群众运动的方式,认为此举是“一种极无意识的举动”。
教会人士胡簪云在一篇《基督教与帝国主义》的文章里,据理从三方面阐述自己的意见:第一基督教义教人类相爱,帝国主义主张强权,二者风马牛不相及,第二批评基督教在历史上罪恶如十字军东征、宗教裁判所等,是把基督教和罗马教混为一谈,说的都是罗马教的事情。而近代基督教恰恰是反对罗马教而建立。第三鉴于当时主要传教国早已实行政教分离的制度,基督教在华事业与帝国主义无直接关系。他说“其实各国来中国的传道会,俱由各国信徒自己组织,与各国政府无涉、”因此反帝不必混扯上基督教,反教不必混扯上反帝,并且说基督教是侵华先锋乃国人成见。“因为问非其罪,反足激起无知的下级人民蠢动,演出一种卑劣、无理、可叹之悲剧结局而已。义和团其前车也”。
非基运动的另一焦点是收回教育权,目标对准教会学校。在1922年,蔡元培和胡适就提出“宗教和教育分离”,认为宗教与教育不能并立,宗教有损人格发展。他们从人本主义、自由主义出发,不承认宗教改变人心向善、塑造生命的功能,反而认为向学生和心智未成熟的儿童传教是一种罪恶,束缚了学生个性发展。胡适、丁文江等在中华教育改进社年会上明确反对在初等学校(包括幼儿园)进行宗教教育。时任广东教育委员会委员长汪精卫提出国家主义教育观,他在《国民教育之危机》一文中,表示教育必须为国家服务,“保国保种,反抗侵略”才是教育目标,指斥教会学校教育奴化青年使其崇洋。汪精卫的这种观点得到《少年中国学会》及中共大力支持,在报刊上纷纷发文声援,并派人到教会学校鼓动学生发动学潮罢课,要求驱逐外国教师。



于是凡外国人所办的学校皆被指为奴化教育、毒害学生的工具,传教学校受到民族主义大力攻击,已不再是课程有无宗教内容的问题,。特别1924年以后,在一片反帝声浪中,学潮蜂起,蔓延各大主要城市。同年8月,中华全国学联举行第六次代表大会,号召关闭所有教会学校,很快得到全国响应。相当部分的教会学校停办,外籍教师撤离中国。中华教育改进社及全国教育联合会持续不断向政府施加压力,到1926年,教育部下文规定:中小学不得设立宗教教育。国民党在召开的第二次全国代表大会上,也通过了“在国民政府势力范围内尤应积极收回教育权”的决定。收回教育权,禁止宗教教育,已成为非基运动中各派知识分子的共识。
非基运动结束于1927年,国共合作破裂,蒋介石展开清党行动,扫除共产党及激进派。在政治形势逆转情况下,由政党推动的非基运动也就偃旗息鼓。但这次庞大的非基事件,对中国社会思想文化影响深巨。乃至后来在知识阶层中民族主义精神盛行、对西方现代文化、宗教信仰报一种偏见和排斥态度,以及大众将基督教与帝国主义拉扯上关系的许多耳食之言,大都肇始于此。
更令人思考和值得关注的是当时那一批受过现代教育的知识精英的言行姿态,对1900年发生的那场“暴力排外”的义和团运动,他们曾是持强烈否定态度的,但二十多年后,却又是他们发起导演了这场“文明排外”的非基运动。何以如此?除了政治历史客观背景使然,个中缘由发人深省。本来宗教信仰自由的原则就必然包含不信仰的自由,知识文化人从文化角度出发,对基督教或其他任何宗教的探讨辩难皆是在常理之中,但他们当中许多人在运动中表现出来的狂躁偏激言论、极端主义倾向,不能不说是一种极左政治的幼稚病。不仅暴露出中国知识阶级精神文化上的弱点和不足,并且严重违背了五四新文化运动倡导的自由民主平等的精神。非基运动过去已八十年,不管是当时还是现在,我们应该看到,中国人反帝是那个时代的正义而有必要的,而知识阶级带头起来反基督教甚而反对一切宗教却不无荒谬而贻笑大方。
发轫于二十年代的这场非基运动不仅在当时、且于二十多年后得到了彻底胜利,它或隐或显导致了1949年共产政权的建立。当年那一批知识精英无法料到的是,它最大政治的后果是消灭了宗教也消灭了自由,“不受制于上帝,必然受制于暴君”。历史证明:国人用愚昧、狭隘和偏执赶走了至高的上帝,终至有一天匍匐尘埃于人间的皇帝。
《基督教与民国知识分子》杨天宏著,人民出版社2005年第一版 。
(杨天宏著:《基督教与民国知识分子》,人民出版社2005年版)



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非基运动所催生的华人语境神学/罗秉祥Posted on 2022年5月25日 By kosmosPosted in 《世代》第16期(2022年春季号:非基运动·本色化教会)

[题图:“非基督教学生同盟宣言”,《先驱》第四号,1922年3月15日]

摘要:中国教会于1920年代发起的本色化运动,乃是对当时非基运动攻击教会的回应。本色化运动的核心是神学本色化,然而林荣洪及赵天恩(1938—2004)这两位分别为这课题写过博士论文的前辈,对该神学本色化运动的评价有很大差异;在差异评价背后,彼此有更深的分歧。本文透过加尔文的《基督教要义》写作进路及晚近英语神学界的共识,解释为何语境神学的确是神学的正途。神学论述的语境有三:教会、文化、社会;当年的中华神学乃是对这三个语境的回应,是华人语境神学的重要范例;笔者同意林荣洪对这段神学历史的整体正面评价。今天我们需要再接再厉,继续在语境神学这片田地上耕耘。

一、非基运动的展开

“学生诸君!青年诸君!劳动者诸君!我们谁不知道资本主义底罪恶?我们谁不知道资本家底残酷无情?现在眼见这些资本家走狗在那里开会讨论支配我们,我们怎能不起而反对!起!起!!起!!!大家一同起!!!” <1> 以上这段宣言结论,大家是否觉得耳熟能详?但是,这段话是一百年前3月上海《非基督教学生同盟宣言》的最后一段。这里讲的“资本家走狗”,指的是“现代的基督教及基督教会”,因为宣言中指责他们是“经济侵略底先锋队”,是“‘助桀为虐’的恶魔”,“各国资本家在中国设立教会,无非要诱惑中国人民欢迎资本主义”。这总结提到的“在那里开会讨论支配我们”,指的是“世界基督教学生同盟”将于4月4—9日在清华学校召开的第十一次全球大会。

一百年前的3月9日开始,一场充满敌意的反基督教运动(简称“非基运动”)席卷全国。海内外学者都同意,社会主义青年团上海支部是这场运动的发起者,这个3·9宣言全文刊载于该年3月15日该支部办的《先驱》杂志。四川大学的历史学者杨天宏经研究后指出,“上海非基督教学生同盟的成员差不多同时也是社会主义青年团上海支部的成员,一身二任,难分彼此”;全文“几乎完全用马克思主义词句写成”。<2>

一个星期之后,北京也出现了《北京非宗教大同盟宣言》(3.21),指出“中国在世界比较起来是一片干净土,算无宗教之国。无奈近数十年来基督教等一天一天的向中国注射传染。最近数月气焰更涨。又有甚么基督教学生同盟,于光天化日之下,公然要到中国的首都北京来举行。回想我们人类所受过基督教的毒害,比其他诸教都重大些。他们传教的方法,比起他教,尤算无微不入。他们最可痛恨的毒针,就是倾全力煽惑青年学生。”<3> 与上海的宣言相比,这个北京宣言表面上反对所有宗教,因为“宗教与人类不能两立······好笑的宗教,科学真理,既不相容。可恶的宗教,与人道主义,完全违背。”<4> 实际上,批判的矛头,仍然对准基督教。签署这个宣言的人,不只是学生,而是以北京学界名流79人名义发表(包括蔡元培、王星拱、吴虞、汪精卫、胡汉民、张浦泉、陈独秀等)。<5> 这样一个反基督教运动,到了4月份就已经席卷全国各大城市。<6>

研究非基运动及教会如何回应的华人著述很多,以笔者所见,首先以两位旅美华人学者邵玉铭、叶嘉炽开始(1979,1980)。<7> 台湾方面反应最积极,但大多偏重于教会的回应,如叶仁昌、林治平、查时杰、吴国安等。<8> 香港则有林荣洪、赵天恩非常关心这一课题,他们身处神学院中,仍然以教会的回应为关注焦点(下文会申述)。中国大陆学界关心这课题起步较晚,但颇多元化。杨天宏以历史学者身分,1994年出版第一本完整交代整个非基运动历史的专著,受到教会内外的重视;该专著于2005年出版了修订版。<9> 儒学学者颜炳罡非常关注基督教与儒学的竞争,因此也很关注非基运动。<10> 为了配合“基督教中国化”这个大方向,唐晓峰与王帅编辑出版了《民国时期非基督教运动重要文献汇编》,第一次把不少原始文献付印。

唐晓峰在这个文献集的序言中,提出对非基运动的六个宏观认识,似乎颇为中肯(可惜没有承认这些观察大部分都是学界共识,及引述他们的研究成果),现简述如下:(1)非基运动并非一个偶发的运动。新文化运动时期(1919年开始),已经有人开始批评基督教,而教会也已经开始出版一系列的护教著作;因此,非基运动可以被视为五四时期对基督教尖锐批评的延续。(2)非基运动不是单一的运动。非基运动不是一个独立运动,而是与当时中国社会思潮(新文化运动、反帝国主义运动、社会主义运动)有密切的关系。(3)非基运动是多阶段的运动。这个运动有三个阶段,针对世界基督教学生同盟在清华学校召开会议只是第一阶段,接下来还有收回教育权运动,反帝国主义运动;整个运动大概到1927年才告一段落。(4)非基运动各方观点立场多样。“非基督教”人士、“非非基督教”人士,及教会的回应者都有多重角度及立场,立论观点不一。(5)非基运动促进了基督教的“中国化”。该运动除了促进了中国“本色教会”的紧迫意识,也导致大量西方传教士离华,由华人牧师及平信徒接棒带领教会各种事工。(6)非基运动既是历史的运动也是现实的运动。百年前的反教言论,有一些读起来感觉像是今天的言论。<11>

唐晓峰最后一个观察很重要,百年前的反教论调,今天依然存在。再者,笔者感到反基督教运动随时有可能因某一事件触发而再次发生。2010年曲阜圣三一堂重建引起儒家学者高调反对,近年关于“宗教生态失衡”的讨论,都可以成为催化剂。杨天宏指出周作人(1885—1967)对非宗教运动有一个特别的看法:“若是非一切宗教,那也还有风趣,还说得过去”, 但“若是只非一派的宗教,而且以中外新旧为界,那么这只是复古潮流的一支之表现于宗教方面者罢了”;“中国的非宗教运动即为孔教复兴之前兆”。<12>


二、中国教会的回应:本色化运动

对于这个反教运动,当时中国教会有两种反应。有些教会领袖跳进这个漩涡中,写护教文章激烈反击。另有一些教会领袖则采取自我反思的态度,明白国人对西方传教士受不平等条约保护的愤怒,检讨中国教会与西方社会紧密的关系,于是加速进行中国教会去西方化或本色化运动。

1922年5月2日至11日于上海举行基督教全国大会,会后发表了一份《教会的宣言》,共有7个大段落,而第2段落标题是“中国本色的教会”,共提出了9条意见:

“1. ……此种灵性的抚育,不当与吾国民族的遗传,与心灵的经验,相违反。

3. 我们对于西来的古传,仪式,组织,倘若不事评判,专做大体的抄袭,卑鄙的摹仿,实在是不利于中华基督教永久实在的建设。……

5. 中国的历史,国人的特性,教务的性质,经验的指示,以及国内种种迅速的变迁,莫不要求一个中国本色的基督教会。……

6. 所以我们请求国内耶稣基督的门徒,通力合作。……达到自养的目的。……达到自治的正鹄。……达到自传的目标。

7. 我们宣告,时期已到。吾中华信徒,应用谨慎的研究,放胆的试验,自己删定教会的礼节和仪式,教会的组织和统系,以及教会布道及推广的方法。……

9. ……吾们深望我们的教会,成为中华本色的教会,……可以贡献西方母会,以表示我们感激他们的盛意;并且一切中华本色的贡献,能使全球基督教会的生活,都因此而得丰盛。”<13>

当时教会分三方面落实这个“中国本色”,减少洋教色彩:(1)形式方面:如教会建筑、圣诗、装饰布置、礼仪都尝试减少西方色彩,改为带有中国传统文化的形式。<14>(2)行政方面:由西方宣教士建立的各种宗派都与西方母会有从属关系,于是中国各宗派教会都纷纷独立,自行建立“中华XX会联会”,切断与西方母会的从属关系。<15>(3)精神思想方面:西方神学思想中有大量西方哲学元素,并不适合成为华人教会的神学,于是教会需要透过吸取中国传统思想中的养分,建立中华神学。

与前两个本色化努力相比,神学本色化至为艰巨。正如赵紫宸(1888—1979)在“我对于创造中国基督教会的几个意见”(1927年)中所言,“宗教是文化的重要因素,所以必须与中国文化中永久的因素如美、艺、音乐、文章、哲学、宗教观与经验打成一片。这不是一朝一夕的事”。<16> 到了他的思想成熟期,赵紫宸在1946年的小书《从中国文化说到基督教》中指出:

“基督教在中国,自然不免要与中国文化作丽泽交流的理解,第一要创造宗教的术语,而借重中国的言词,第二要对向中国的哲理伦理作一个去取对照的整理;第三要批评中国一阴一阳一治一乱的历史而挥写一个基督教的历史哲学。在文字上要取雅达的成词,拨开儒家道家佛家的典籍,而吸取其精英。在哲理上要在天人一贯宇宙自然的道统上加上超世入世,超自然超历史的理论。在伦理上,要执着天下为公四海兄弟,定名分,行孝道的三纲五常,而加入人神的关系,上帝的命令,耶稣的新诫,以建立一个有宗教基础的伦理学。在历史上要指出自然主义不能保存价值,成全意义,而陈述一个以超历史成全历史意义的历史哲学。基督教是历史的宗教,耶稣基督道成肉身,是历史上的事实,所以是成全历史意义的真际。”<17>

[插图1:赵紫宸,“从中国文化说到基督教”。]

在此思想成熟期,赵紫宸对圣经与中国传统思想“丽泽交流”这一目标并不止于求同、适应或融合,而是包括了“去取对照”、“批评”、“加上”、“成全”等关系。<18> 另外,在文字上,书写中华神学不应貌似一大堆翻译名词,而是要“借重中国的言词”,用语雅达;这一流畅优美的修辞元素在赵紫宸自己的著作中得到充分体现。

连神学非常保守的贾玉铭(1880—1964)在“中国教会之自立问题”(1926年)中也指出,“吾人果欲真光普照,圣道普及,数千年之老大古国,受有基督之新性生命,将旧有之特性与道德,及我基督之真理与救恩,销镕化合,以缔造我国新生命之基础与精神,俾我腐败黑暗之旧中华,变而为光耀灿烂之新天国。”<19> 好一个“销镕化合”及“新天国”,这些用语非常像当时非基要派的教会领袖术语。其实,贾玉铭对传统中国思想的钟爱,在其1921年出版的《神道学》(也许是华人教会第一本系统神学)就反映出来。贾玉铭于此书序言中承认,此书是按照斯特朗(A. H. Strong,1836—1921)《系统神学》一书,“译著参半”。<20> 贾玉铭个人的思考,笔者认为最主要呈现在书名:《神道学》(而不是原著的《系统神学》)。本书开篇劈头就说“从‘太初原有的生命之道’,本是原于天,行乎地,‘为万物所本,为万物所归。’‘超乎万有之上,贯乎万有之中。’‘弥纶六合,体物不遗。’包罗万象,众理毕具。至奥妙,至奇迹,千经万纬意义深宏,诚然是不可思议的。然而吾人于俯仰动息之际,日用伦常之间,亦未尝须臾或离”。<21> 因此,我们在神学中所学习的“神道”,同时是我们当行的“人道”。《神道学》内容反映这个“日用伦常之间”关怀的是“灵命生活”(卷八);既有儒家修身之学的影子,又与之分庭抗礼。全卷以“基督人”三字结束,以取代儒家的圣人理想人格。<22>

王明道(1900—1991)在他的《五十年来》(1950年)第五章“作全群的监督”中忆述,他在1920年代于北京建立教会也不跟从西方教会的形式,只跟从圣经。因此他放弃到神学院学习,自创“基督徒会堂”这个教会名称,聚会建筑物没有十字架,不庆祝圣诞节,拒绝“牧师”头衔,不受薪,崇拜不传奉献袋,传道人不穿礼服,信徒衣着不可佩戴小十字架装饰,教会没有唱诗班等等。王明道表面不关心基督教与传统中国文化这个话题,但他自称喜欢“许多青年圣徒呼我‘伯父’或‘叔父’……使我和他们都觉得已经成为一家中的人了”。<23> 这个偏好正显示他受儒家家族主义文化所影响(上下有序),显示王明道建立中国本色教会的工作是不自觉地与儒家文化作有限度的结盟。

以上简单介绍这三位教会领袖对建立本色教会及本色神学的尝试。由于无先例可援,大家都是在反复试验中摸索,笔者认为我们对他们当时犯的一些错误无需太苛刻。


三、林荣洪和赵天恩对本色神学的不同评价

华人教会有两位前辈,以教会如何回应非基运动为博士论文主题。首先是香港的林荣洪,于1978年在普林斯顿神学院毕业;赵天恩比林荣洪年长八岁,于1986年在宾夕法尼亚大学毕业。林荣洪很勤奋,毕业后两年就用中文把博士论文再写一次并出版,书名为《风潮中奋起的中国教会》(这题目原是赵紫宸在1927年一篇文章的题目)。<24> 赵天恩牧师因为事奉忙碌,他的博士论文要等到他回天家后15年才有中译本问世(2019年)。有趣的是,两人曾经一度共同在香港的中国神学研究院任教,但二人的思想很不一样;以下按照时间顺序整理这两位前辈对神学本色化运动的不同评价。

[插图2:《风潮中奋起的中国教会》与《中国教会本色化运动(1919—1927)》]

林荣洪在《风潮中奋起的中国教会》(1980年)的序言中,指出“二十年代的中国教会是本色运动极其辉煌的时期”<25>, 而在书中专门有一节讨论“本色神学的模式”:

1.古典文化中的基督教信仰(代表:吴雷川)

2.文化的融合(代表:王治心)

3.成全而非废弃(代表:韦卓民、赵紫宸)

4.文化二元观(代表:王明道)

5.基督教审判文化(代表:张亦镜)<26>

在这五种模式中,林荣洪没有急于褒贬任何一种模式。正如他在书中序言所说:“笔者是以历史学者的使命为己任,并以不偏不袒的态度研究二十年代中国教会本色神学的动态,希望能对当时的情况,作一个准确的描述。”<27> 林荣洪承认建立本色神学“是一件牵涉两种效忠的任务。既是中国人,他不能忘记本国的文化传统;既是基督徒,他的宗教信仰不能离经背道”。<28> 因此,林荣洪承认这是一个艰巨、复杂及长远的工作。<29>

赵天恩在他的博士论文(1986年)引言部分表示他知道林荣洪的博士论文内容,但没有承认任何值得他继承的贡献。<30> 在正文第四章,谈到本色神学的建设,赵天恩批评说:“他们要脱去西方的信条和教会传统,以重见耶稣教训的真貌。然而,在这阶段,这些教会领袖其实并未能按着圣经根据,提出任何‘正宗基督教’的重建,他们只是一再强调有必要更进一步除去外来基督教的西化因素,以创建一个适合中国人与时代潮流的新信仰”。<31> 就在这个地方,于脚注58中,赵天恩对林荣洪博士论文中的一个诠释提出批评:“‘正宗基督教’这个概念确实指出了福音本色化的方向,但是它却完全缺乏圣经的支持。林荣洪指它是‘当时统合性的神学’,这说法我们很难同意。”<32> 我们暂时无需为此争端纠缠,因为他们二人之间的分歧还有很多,我们留待讨论完他们后期的作品再作评价。<33>

林荣洪之后继续在民国时期中国神学这片领域耕耘,先后出版了三部专著,整理了对中国教会影响深远的三位人物:王明道、倪柝声、赵紫宸(1982年、1985年、1994年)。然后,林荣洪把累积了二十多年的研究心得撰述成文,于1998年出版了《中华神学五十年(1900—1949)》这部经典之作。此书一方面全面及详尽地按照时间顺序,梳理了这五十年中华神学发展的方向及内容;另一方面,此书将一些重要人物的思想置于当时的历史脉络来分析(如王明道、王治心、吴雷川、吴耀宗、倪柝声、徐宝谦、张亦镜、诚静怡、赵紫宸、刘廷芳等)。林荣洪之所以愿意付出几十年时间做这个研究,正如他在书中自序所言:“一九四九年以后各类形式的神学发展,都是植根于前半世纪中国教会所孕育的神学思想,故此对这时期中华神学的认识,可扶助今日华人信徒了解自己信仰的渊源,以及为明日华人教会的前景探路”。<34>

在本书导论中,林荣洪更指出这五十年来神学发展的定位及主题:

“本书所探讨的五十年中华神学,可说是一个整体,就是在中国教会建立了自我的身份和对外的形象之后所营造出来的。它是本色神学,因为教会需要考虑过往传统文化的各种因素;也是处境神学,因为教会需要正视当前来自政治、社会、民生的多项挑战。然而,五十年的中华神学却环绕着一个鲜明的主题:挽救国运、重建国家。这个主题涵盖了半世纪以来中国信徒宗教的经验、理性的思维、道德的挣扎及意志的抉择。这是中国信徒为要寻求福音对国家命运的意义而作出的集体见证。他们的见证为今日普世华人教会奠定了信仰的根基。”<35>

简言之,这五十年来的神学任务是“本色神学”(回应文化)及“处境神学”(回应社会),主题是“挽救国运、重建国家”。对于这五十年的中华神学,林荣洪没有抹杀其贡献。这本书的第十四章题目是“福音与文化”,林荣洪解释“本色化”是及不是什么:

“什么是本色化呢?在二十年代众多的基督教著作中,我们看到一个普遍的观念,可以代表中国教会本色运动的立场。本色不是复古,效法传统的风俗习惯;亦不是拒绝与西方合作的仇外主义,盲目地扬弃西方基督教悠久的属灵传统,勉强将基督教和中国文化拼合,以建立一种非驴非马的新宗教信仰。基督教必须在一定的文化环境中来表达出来,而不能脱离文化而独立,因为……文化就是人民生活的共业,而福音需要进入文化中才能发挥它的意义。但当传教士到中国传教,他们的信息带着西方文化的色彩,往往忽略了本地的文化传统。本色化的工作,乃是一个移植福音的过程,使它能在本土扎根,并吸收中国文化的气质,以致适合本国人的心理。”<36>

本色化不是复兴中国古文化及风俗,不是盲目彻底去西方化,也不是为融合而融合的大熔炉。本色化乃是让福音移植到另一个文化,深刻进入文化并与其互动,使宣讲福音时发挥更大的作用,产生更深的共鸣。<37>

在之前的博士论文中,林荣洪把当时的本色神学分成五个模式(大概当时大家都模仿尼布尔[H.Richard Niebuhr,1894—1962]在《基督与文化》中的五个模式);二十年后,他的讨论更深入,把当时教会领袖的本色神学思想归纳为三个模式,并检讨各自得失:

1.“基督教认同文化”(代表:吴雷川、王治心)

2.“基督教与文化对立”(代表:王明道、倪柝声)

3.“基督教改造文化”(代表:赵紫宸、张亦镜)。<38>

对于这六位教会领袖的见解,林荣洪对他们分别都有微言,<39> 但他们代表了华人教会第一代对本色神学进行思考的人,因此林荣洪仍整体地欣赏他们的贡献。“从上述的讨论我们看见本色神学的建设,是一个漫长且复杂的过程,牵涉双重任务,就是对基督教信仰的效忠和对传统文化的承袭,前面三种模式乃是承担这任务的不同方法。……上述几种神学本色化的模式,可代表二十年代一般教会领袖的立场,对中国神学的研究,有肯定的贡献。”<40>

林荣洪并且解释说,“在这些本色化模式中,呈现几项文化神学的共通课题:一、没有一个文化体系是在上帝工作的范围以外。……二、福音必须进入文化中才产生意义,……三、神学本色化是一个释经过程,而当时中国教会还未建立一套成熟的释经学。……四、基督教对文化肯定,同时也对文化否定。福音不但成全文化,同时对文化亦有所废弃。”<41> 因此,这笔由华人自己耕耘出来的神学遗产是值得我们珍惜的。

换言之,博士论文完成20年后,林荣洪对这场本色神学运动继续深入研究,思想细化,把五个模式化为三个模式,整体评价仍然相当正面。然而,对赵天恩而言,博士论文完成后接近二十年,他在该领域的研究似乎就停顿了,而且对同样一个运动评价比以前更加负面。

在一篇数度发表的文章“中国文化基督化”<42>中, 赵天恩重提他在博士论文的五个模式。之前他称之为“基督教与中国文化融合”的五种模式,在这篇文章中则把“融合”改为“整合”,并且在用字上稍有修改:

1.外表本色化模式(代表:艾香德、王治心)

2.基督化/注入模式(代表:范皕诲、赵紫宸、韦卓民)

3.中国化模式(代表:王治心、谢扶雅)

4.共同伦理基础模式(代表:范皕诲、谢扶雅)

5.混合/融合主义模式(代表:诚静怡、赵紫宸、杨程)

分析完后,赵天恩总结说:“我之所以重新检视以上五种模式,是为了使大家了解中国基督徒在整合基督信仰与中国文化时,会努力达到的层面与多样性。但它们都未能符合《圣经》的要求(即忠于基督及神的话),因为它们的方向窄化了基督信仰,也就是改变基督教以配合中国文化。因此我的结论是,若未依照《圣经》真理而行,任何一种整合基督教与中国文化的意图都是死路一条”。<43> 换言之,在这篇文章中,赵天恩对这五个模式都是全面否定。然而,在1986年的博士论文中,赵天恩的评价没有那么极端。虽然上述第3种模式以中国为中心是不妥,但他承认上述第2种模式“虽然重视中国文化的架构,但目的却在于改造中国文化,所以在考量上还是以基督教为优先”,没有全面否定。<44>

林荣洪与赵天恩对同一个教会运动评价有重大差异,背后有更深的分歧:

1.关注焦点不同:林荣洪关注的是神学思想,赵天恩则关注基督教。在其博士论文中,赵天恩对“中国本色基督教”及“中国本色教会”有所区分;前者是“本色化的意识形态”(基督教与中国文化融合),后者乃“本色化的实际表征”。<45> 他把“教堂建筑、内部装饰、礼拜仪式和教堂音乐”这些教会的运作方式归为“中国本色基督教”(而不是“中国本色教会”),因此有上述第一个模式。<46> 对林荣洪而言,这些外表的转变与本色化神学思想无关。

2.研究动机有差异:赵天恩写的博士论文,似乎带着一个实存关怀。这篇论文的关键词是“融合”,<47> 以上五个模式全都是融合的不同模式。在论文的结论部分,赵天恩表达了他的最终关注:中国基督教因为要融入中国文化及社会而最终被同化。<48> 赵天恩的最终结论是:“1950年代中国政府对基督教施加的压力,本质上与1924至1927年反帝运动时,对基督教施加的压力相同,……故此‘三自’领袖作出的回应,很大程度与1920年代教会领袖作出的回应相似,亦即是与帝国主义分离、独立自主、与中国人民认同,并使基督教与社会主义相融合。”<49> 这些话似乎有一个弦外之音:1920年代教会领袖犯了错误,祸及1949年后的教会。然而,在林荣洪的分析中,首先他绝少用“融合”这个词;其次,他最终提出的三个模式,除了对文化认同,也有与文化对立及改造文化的立场。换言之,林荣洪并没有认为当时的教会领袖都以融入中国文化为本色化的唯一目标,更没有暗示他们要为1949年后发生的事负历史责任。相反,林荣洪强调自己“是以历史学者的使命为己任,并以不偏不袒的态度研究二十年代中国教会本色神学的动态,希望能对当时的情况,作一个准确的描述”。<50>

3. 史识不同:林荣洪最终提出的六位教会领袖中,有三位(张亦镜、王明道与倪柝声)完全没有进入赵天恩的讨论名单中。林荣洪对张亦镜特别有好评,一方面因为他的神学立场并非自由派;另一方面,张亦镜有明确的以基督来成全及转化中国文化的意识。张亦镜一直主张“耶稣像日头,它的光是内在的,强烈的;孔子像月亮,它的光是从反射而来,本是并没有光芒。……借着耶稣来改造中国文化,仿同以日头的光取代月亮的光,使之更辉煌灿烂。”<51> 林荣洪对他的评价是,“他致力以同情和批判的眼光检讨中国传统文化的得失,在同侪当中可说是最有成就的一位本色神学家”。<52> 赵天恩在博士论文中于零星细节时有提及过张亦镜,但后者从未进入核心讨论中。<53> 赵天恩对本色化有一个四阶段的框架:移植、独立、本色化、文化转化。<54> 他指出倪柝声的贡献只属于第二个阶段(教会独立于西方教会),赵天恩对王明道的评价大概也如此。<55> 换言之,在赵天恩的史识中,张亦镜在这个本色化运动中是一个无关宏旨的人物。(也许赵天恩因为把本色化等同与文化融合,所以张亦镜的主张从未进入他的雷达。)

4.前无古人?在否定了这五十年来中华神学的贡献后,赵天恩在上述文章中提出自己的主张:“中国文化基督化”。<56> 赵天恩承认灵感来源于尼布尔的“基督与文化”五种模式中的最后一种模式,“基督转化/改造文化”。赵天恩并且认为,“在中国教会历史中,较少人持此观点”。<57> 林荣洪也很喜欢这个模式,但认为在当时中国教会中已有这个意识。在他上述的三个模式中,最后一个就是“基督教改造文化”,代表人物是赵紫宸和张亦镜。正如前述,林荣洪对赵张二人的个别观点虽有不认同之处,但承认他们的正面先驱角色,可成为我们的楷模。可是在赵天恩眼中,他们二人大概根本就缺乏这个真知灼见的高度。

总而言之,在赵天恩笔下,自由派就骂,基要派就不值一谈,五十年来中国神学界对本色神学的努力似乎一无是处。赵天恩这篇文章(初稿1999年),写于林荣洪上述两本著作(1980年、1998年)之后,但他完全不理会林荣洪对这一神学发展的分析及评价。林荣洪认为整体而言,这个本色化运动“牵涉双重任务,就是对基督教信仰的效忠和对传统文化承袭”<58>,但在赵天恩笔下,这个运动只有一个任务,就是“改变基督教以配合中国文化”。<59> 与林荣洪不同,赵天恩全盘否定这五十年中华神学的贡献,截断众流,绕过中国教会思想史,重新为中国教会另谋一个脱离历史的“中国文化基督化”出路,其气魄及态度与韩愈(768—824)《原道》相似:“周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”道统中断了! 林荣洪鼓励今天华人教会向这五十年神学取经,赵天恩则宣判这些神学思想是“死路一条”,指示我们直接回到圣经。愚见认为转化必首先立足于认同,不认同中国文化而谋求其改造其实是征服;当年中国教会花不少精力谋求与中国文化建立接触点是转化的第一步,其价值不应全然抹杀。

林荣洪与赵天恩对这一页中国教会史的两种差异评价,今天仍存在于华人教会当中。如何裁定这两种评价的得失,还牵涉到我们对神学方法论的理解。下文讨论只是一个起点。


四、加尔文《基督教要义》中为何引用希腊罗马哲学?

今时今日华人教会依然有一种天真的想法,西方的正统神学(如加尔文)就是纯净神学,只有圣经思维,没有加添任何文化思想。亚洲、非洲、拉丁美洲等地要建立的本色神学,都是后天加添了些原来没有的元素。因此,不少教会长辈对任何本色神学都加以批判眼光(例如章力生)。<60> 要破除这个迷思,首先我们可以加尔文的《基督教要义》来审查,然后我们再看看当代北美的福音派神学家的立场。

在《基督教要义》中,加尔文除了引用圣经、早期教父(尤其是奥古斯丁)之外,引用最多的就是古希腊及罗马哲学家,包括柏拉图、亚里士多德、塞涅卡、西塞罗等。和早期教父一样,加尔文特别欣赏柏拉图,因为柏拉图的超越理型世界可以看作是神的世界;加尔文视柏拉图为古代最敬虔的哲学家(1.5.11)。当然,柏拉图的神并不等同圣经中的神,加尔文固然知道,但柏拉图的宗教情怀促使加尔文喜欢引用他的观点。

[插图3:加尔文,《基督教要义》(北京三联书店)]

在《基督教要义》中,不少地方加尔文会指出古代哲学家怎样看这议题,有时甚至会点名;西塞罗被点名讨论8次,柏拉图18次。以柏拉图为例,首先,有时会因为他的观点与圣经吻合而被引用作说明例子(如1.3.3,1.8.9,2.3.4,2.3.20,3.20.34,3.23.2,4.20.14);尤其是在讨论灵魂的时候,加尔文三次指出柏拉图的看法正确(1.15.6,2.2.3)。由于柏拉图认为“人的最高善是与神合一”,加尔文认为在古代哲学家对最高善的讨论中,唯独柏拉图的看法正确(3.25.2)。当加尔文在讨论天主教对弥撒的看法可笑的时候,整个段落都在引用柏拉图的思想来反驳(4.18.15)。其次,在某些讨论中,加尔文会指出柏拉图看法的不足或错误,以对比圣经的教导(1.5.11,1.8.1,1.14.12,2.2.14,2.2.22,2.2.25)。

加尔文不单只引用柏拉图著作,有时候他的语气是希望读者能阅读这个异教徒的哲学作品,有所学习。他在《基督教要义》中说:“但是,关于这些(灵魂的)功能的精微论述,让给哲学家们去做吧。……的确,我承认,他们的教导既真实又表达巧妙,不但饶有趣味,而且知之有益;我也不禁止那些愿意研究此题目的人去研读”(1.15.6)。<61> 按当代学者研究,连在新约圣经注释中,加尔文有时也忍不住要把柏拉图点出来。在《〈约翰一书〉注释》(2:3)及《〈彼得前书〉注释》(2:3)中,加尔文都点名引用柏拉图的思想来加强他的解释。在《〈以弗所书〉注释》(1:5)中,加尔文甚至用亚里士多德的四因说来解释救恩。<62>

加尔文如此频密引用柏拉图及其他希腊罗马哲学,有两个原因:第一,当时读者都有这个希罗文化博雅教育的背景。但更重要的是,按学者扎克曼(Randall C.Zachman)的研究,整本《基督教要义》有一个书写的秩序,以发挥最大的说服力;整个论述的开头是一个教会内外都没有争议的起点。加尔文这个进路,是跟随保罗在《使徒行传》中对两个外邦人讲道的榜样(在路司得及雅典的讲章:徒14:8—20,17:16—34)。保罗一方面使用了有创意的福音语境化策略(对希腊文化“求同”),另一方面不忘福音的本质就是耶稣基督的救恩,并在其布道内容中提出对希腊文化的挑战与呼召(“立异”)。同样地,《基督教要义》的开头是一个教会内外的最大共识:人与生俱来皆有对神的一定认识,“这是无可争辩的。”<63> 正因为这个从教会内外最大共识开始的书写策略,加尔文要大量讨论到当时读者都熟悉的希腊罗马哲学。<64> 用今天的话来解释就是,与异教文化对话,指出圣经思想的优越性,是引领更多人归向基督的更好策略。换言之,我们可以说这是加尔文以神学转化希腊罗马思想的一次示范。

华人教会中有些人对于神学中引用中国哲学很紧张,因为他们认为中国古文明始终是异教文明,受到罪所污染。然而,加尔文清楚强调,堕落后人类社会及文明不是一无是处,古罗马的法学、哲学、医学、数学都很优秀。人类对于“地上的事”有认识,但这些都是出自“神的普遍恩典”(2.2.12-17)。加尔文说:

“古时的立法官因受真理的光照,而公正地设立社会的法律和秩序,难道我们要否认这事实吗?哲学家们对大自然细腻地观察和描述,难道我们要说他们是全然盲目的吗?拥有并教导我们辩论艺术和技巧的雄辩家,难道我们要说他们全然是愚昧的吗?那些研究药物之人,致力于我们的益处,难道我们要说他们癫狂吗?对于一切数学上的知识我们要怎么说呢?难道我们要称它们为癫狂疯人的杰作吗?绝不是。当我们读到前人关于这一切的著作时,我们不禁对它们崇敬不已。又因我们对它们赞赏不已,所以不得不承认它们的杰出。但同时我们不能不承认任何值得赞美的或高贵的事物都是来自神(2.2.15 )。”<65>

加尔文这个文化神学,非常值得华人教会借鉴。五百年前的加尔文若到了中国,是否会如利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)一样真诚欣赏中国古文明?今天以加尔文为楷模的华人神学工作者,在书写神学时,是继续只引用柏拉图、亚里士多德、塞涅卡、西塞罗等,还是也引用《四书》、《道德经》、《庄子》、《六祖坛经》?加尔文的案例告诉我们,问题并不是应否使用这些中华典籍,而是如何使用。书写《从中国文化说到基督教》(1946年)的赵紫宸与加尔文并非陌路人,双方对异教古文明既求同,也立异。赵天恩大概忙于事工而没有深入理解《基督教要义》的写作进路,以致对带有国学味道的神学都非常抗拒。


五、从本色神学、处境神学到语境神学

以前我们以为只有亚洲、非洲、拉丁美洲等地才需要建立本色/本土神学(indigenous theology)或处境化神学(contextualized theology),以有别于西方神学。然而晚近英语神学界已有共识:任何神学其实都是语境神学(contextual theology),因为信仰寻求理解历来都不是在真空中进行,而是植根于特定时空。

正如语言学家所指出,任何语言的使用及理解必定有其语言环境(语境);语境既有语言性的,也有非语言性的。神学的论述也是如此,其非语言性的语境有三:教会、文化、社会。(1)就教会语境而言,不同的基督教宗派都产生自己的神学:信义宗神学、改革宗神学、圣公宗神学、循道宗神学、五旬宗神学、重洗派神学、天主教神学等。(2)就文化语境而言,西方的神学都吸纳希腊罗马思想。以加尔文为例,他书写《基督教要义》,选择用拉丁文而不是法文(日内瓦教会的语言),就是要衔接这个希罗文化传统;书内大量引用希腊罗马作者,因为他设定读者都熟悉希罗文化。同样地,德语神学就大量引用德国哲学。(3)就社会语境而言,美国境内,主导的是白人教会中产阶层的神学,但非洲裔及拉丁美洲裔教会都有发展出自己的神学。同样是福音派的布鲁斯·菲尔茨(Bruce L. Fields)及胡斯托·冈萨雷斯(Justo L. González),就分别书写过黑人神学及拉美裔神学的专著,特色是喊出美国社会中边缘群体的声音。<66>

北美福音派先知先觉的神学学者,都承认他们书写的不是纯净无加添的神学。美国著名福音派神学家米拉德·J·艾利克森(Millard J. Erickson)承认他的《基督教神学》是以北美读者为语境,北美外的教会要使用这本书,需要先“去语境化”(decontextualize),随后按照自己社会文化“再语境化”(recontextualize)。<67> 加拿大的史丹利·葛伦斯(Stanley J. Grenz)在其《上帝群体的神学》中也宣称,神学书写出来的,不只是超文化、超时空的信条,而同时是某一个信徒群体于某一个特定历史、社会、文化语境对信仰及其意涵的理解。<68> 古巴裔美国福音派学者胡斯托·冈萨雷斯在其编撰的《重要神学词汇》中,特别设有“语境神学”(contextual theologies)一条,解释为何任何神学都是语境神学;他甚至说,一个声称自己乃普世适用,毫无语境偏袒的神学,只是显示自己的语境盲点而已。<69>

长期在亚洲、欧洲、非洲从事神学教育的美国新约学者迪恩·弗莱明(Dean Flemming),更写出一部专书,指出无论是《使徒行传》、四福音书,还是保罗书信、《启示录》,使徒及作者都在努力把福音信息道成肉身于特定的社会及文化语境中,让福音信息在一个当地的语境既得到生动传神的忠实表达,同时也先知式地转化这个语境。<70> 他们的各种努力,成为我们今天把福音信息道成肉身于我们特定语境的楷模。以保罗的福音策略为例,他对犹太及希罗文化都有一个四重态度:肯定、相对化、对抗、转化。转化更新文化不是透过夺取政治权力来从上推行;相反,是透过教会群体在民间默默耕耘。教会首先要甘心做一个少数派,像基督一样虚己,透过十字架塑造的生活方式,自己首先要成为一个受转化的群体,让教会的群体生活在社会内形成一个先知式的次文化。<71> 因此,福音信息语境化的努力在西方世界同样必要,弗莱明也认同所有神学都是语境神学。<72>

[插图4:《新约中的语境化》与《语境神学模式》]

另一本非常值得我们注意的著作是天主教学者斯蒂芬·贝文斯(Stephen B. Bevans)的《语境神学模式》(Models of Contextual Theology)。此书初版于1992年,提出了五个模式来整理各种亚、非、拉及西方少数族裔的语境神学。此书在2002年有一个增订版,增加了第六个模式(抗衡文化模式),以显示在西方主流社会文化中,白人教会同样需要建立其语境神学。<73> 因此,神学与语境的关系并非只是融合、适应、协调,也可以是颠覆。此书在学界受到高度重视,似乎是处理这个题目最好的专著。<74> 欧洲有两位福音派神学工作者读过此书后,承认福音派对语境神学的抗拒完全没有必要,而且也承认我们需要不同的神学模式来回应不同语境的挑战,可见此书的影响力。<75> 贝文斯之后与另一位学者再出版一本宣教学重要著作,把发展至1991年为止的教会宣教及使命历史分成六大阶段,详细解释在每一个阶段中,随着教会宣教使命的不同发展,教会的神学也有不同变化。因此,历代教会神学的变化,乃回应教会本身的使命语境。<76>

回到上文笔者提出的教会、文化、社会三重语境,我们就更能清楚掌握二十世纪上半叶的华人语境神学的精神面貌,明白为何这一神学运动没有在其他华人地区延续。(1)教会语境:当时教会面对来势汹汹的反基督教运动,大家都有共识要加速建设“中国本色基督教会”。与之相比,海外华人教会没有经历这个反教运动,也就没有这个共识,所以“本色神学”在香港、台湾(长老教会除外)、海外都没有市场。(2)文化语境:当时教会因为需要与西方帝国主义保持距离,于是也需要与西方文化保持距离;因而当时教会领袖都纷纷尝试在传统中国文化中吸取养分,建立中华神学。与之相比,香港历来是一个以西方文化为荣的社会,所以香港神学界经常引介各种西方神学,对建立中华神学兴趣不大。在香港,对赵紫宸的研究兴趣只限于教会史研究者(如梁家麟、邢福增、林荣洪)。(3)社会语境:面对半个世纪的内忧外患、动荡不安,林荣洪指出这五十年的中华神学有一个清晰的主题:“挽救国运、重建国家”。这个社会语境也是其他时空的华人教会所没有的,以致这些华人教会以为神学就天经地义地无需关心社会。<77>

承认了神学必然有教会、文化、社会三重语境,但如何建构语境神学仍然是一个需要深入探讨的神学方法论问题。英语世界在这方面讨论得相当多,我们可以从贝文斯的《语境神学模式》开始。作者不单建构了六个模式,而且指出这六个模式各有优缺点,我们需要在不同场合使用不同模式。限于篇幅,笔者在此无法介绍,读者可以在笔者的一个教学网站中略窥一二。<78>

总而言之,民国时期的中华神学是语境神学的一个重要范例,对当时的教会语境、文化语境、社会语境皆有所回应。笔者同意林荣洪对这个神学运动的整体正面评价。<79> 当时的语境神学并非只是盲目对中华文化语境求同、适应、协调、融合,还包括更进一步寻求转化这个语境。林荣洪指出当时本色神学有三个模式,第三个乃是改造文化。以赵紫宸于1946年《从中国文化说到基督教》为例,赵紫宸对圣经与中国传统思想“丽泽交流”的目标并不止于求同、适应或结合,而是包括了“去取对照”、“批评”、“加上”、“成全”等关系。在中国教会历史中“我们既有这许多的见证人,如同云彩围着我们”(来12:1),今天的华人教会需要在语境神学上继续耕耘。神学是对应特定语境提出的特定问题而提供的特定答案,而不是不理会其具体问题而提供的笼统答案。自己田地,自己耕耘;“你不能做我的诗,正如我不能做你的梦”(胡适,《梦与诗》);每一个时代的教会,都要对其特定语境做出回应。<80>


<1>唐晓峰、王帅编,《民国时期非基督教运动重要文献汇编》,北京:社会科学文献出版社,2015年,第534页。

<2>杨天宏,《基督教与民国知识分子:1922年—1927年中国非基督教运动研究》,北京:人民出版社,2005年,第113、115页。

<3>唐晓峰、王帅编,《民国时期非基督教运动重要文献汇编》,第536页。

<4>同上,第535—536页。

<5>杨天宏,《基督教与民国知识分子》,第110页。

<6>同上,第118—137页。

<7>邵玉铭著,周如欢译,“廿世纪初期中国知识分子对宗教和基督教的反应”、叶嘉炽著,李云汉译,“宗教与中国民族主义——民初知识分子反教思想的学理基础”,两文均收入林治平主编,《近代中国与基督教论文集》,台北:宇宙光出版社,1981年,第145—168页,第103—144页。

<8>叶仁昌,《五四以后的反对基督教运动》,台北:久大文化,1992年;叶仁昌,《近代中国的宗教批判——非基运动的再思》,台北:雅歌出版社,1987年;林治平,《基督教与中国论集:从理念与符号谈起》,台北:宇宙光全人关怀,2018年;查时杰,《民国基督教史论文集》第七章之“民国十年代反基督教运动产生的时代背景(1922-1927)”;第八章之“早期非基运动下基督教之回应问题(1922-1923)”,台北:宇宙光出版社,1993年,第395—441页,第443—483页;吴国安,《中国基督徒对时代的回应(1919—1926):以〈生命月刊〉和〈真理周刊〉为中心的探讨》,香港:建道神学院,2000年。

<9>第一版的书名是《基督教与近代中国》,修订版书名就指出重点:《基督教与民国知识分子:1922年—1927年中国非基督教运动研究》。

<10>颜炳罡特别引用中国共产党早期青年运动领导人恽代英的话,来指责基督教在中国的罪恶:“多一个基督徒,便是多一个洋奴”、“他们无忌惮的各处办他们的甚么‘归主运动’”。颜炳罡,《心归何处:儒家与基督教在近代中国》,济南:山东人民出版社,2005年,第172页。

<11>唐晓峰、王帅编,《民国时期非基督教运动重要文献汇编》,第1—11页。

<12>杨天宏,《基督教与民国知识分子》,第151页。

<13>邵玉铭编,《二十世纪中国基督教问题》,台北:正中书局,1980年,第560—561页。

<14>杨天宏,《基督教与民国知识分子》,第387页。

<15>同上,第389页。

<16>赵紫宸,“我对于创造中国基督教会的几个意见”,载林荣洪编,《近代华人神学文献》,香港:中国神学研究院,1986年,第654页。

<17>赵紫宸,《从中国文化说到基督教》,见《赵紫宸文集》第二卷,北京:商务印书馆,2004年,第407—408页。

<18>学界的共识是赵紫宸于1940年代摆脱了以往的自由神学倾向,回归上帝的启示及耶稣的救赎。笔者的发现是,赵紫宸在这个时期写的关于基督教与中国文化的著述也非常精彩。这本1946年的小书较少受到注意,但《赵紫宸文集》的“编者按语”特别指出:“与作者早期有关基督教与中国文化关系的著述不同:本书之论不在主张基督教与中国文化间的‘通’与‘同’,却转而强调基督教之能为中国文化注入新生命之处,正在于中国文化内质中缺乏的元素却正是基督教这一超越于一切文化之上的文化独具的内涵。” 见《赵紫宸文集》第二卷,第394页。

<19>贾玉铭,“中国教会之自立问题”,载林荣洪编,《近代华人神学文献》,第662页。

<20>贾玉铭,《神道学》(上),台北:橄榄事业基金会,1996年,第3页。

<21>同上,第1页。贾玉铭在这里引用的是《中庸》第一章:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道者也,不可须臾离也,可离非道也”。

<22>贾玉铭,《神道学》(下),台北:橄榄事业基金会,1997年,第340页。

<23>王明道,“作全群的监督”,载林荣洪编,《近代华人神学文献》,第680页。

<24>林荣洪的英文博士论文也于数年后在美国出版:Wing-hung Lam, Chinese Theology in Construction (Pasadena: William Carey Library, 1983)。

<25>林荣洪,《风潮中奋起的中国教会》,香港:天道书楼,1980年,第5页。

<26>同上,第99—125页。

<27>同上,第6页。

<28>同上,第99页。

<29>同上,第123页。

<30>赵天恩,《中国教会本色化运动(1919—1927):基督教会对现代中国反基督教运动的回应》,新北:橄榄出版社,2019年,第53—54页。

<31>同上,第197页。

<32>同上,脚注58。

<33>有趣的是,他们两人在1980年代一起在香港的中国神学研究院共事,难怪林荣洪在香港出版其博士论文中文版时候,在序言中有这句话:“笔者坚守福音派的神学立场,与香港中国神学研究院的信仰宣言相同”。当时赵天恩的博士论文还没有写完,林荣洪大概已经感受到受赵天恩批评的压力。见林荣洪,《风潮中奋起的中国教会》,第6页。

<34>林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,“自序”,香港:中国神学研究院,1998年,第ix-x页。

<35>林荣洪,《中华神学五十年(1900-1949)》,第2页。

<36>同上,第215页。

<37>在之前的书中,林荣洪已经敏锐地指出我们该反思,本色神学的努力“是为着更有效传扬基督教,或借着基督教去保存传统文化的价值呢?”见林荣洪,《风潮中奋起的中国教会》,第100页。

<38>林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,第216—230页。

<39>吴雷川:“错误”、“强解”;王治心:“须……反思”;王明道:对圣经理解只限于“字面意义及依靠圣灵光照”;倪柝声:“灵意解经”;赵紫宸:“自由神学……大大削减了福音的内容”;张亦镜:“失却平衡”。同上,第232页。

<40>同上,第230—231页。

<41>同上,第231—233页。

<42>赵天恩,“中国文化基督化”,收入《薪尽火传—赵天恩牧师纪念文集》,台北:中福出版公司,2005年,第17—40页。按编者所讲,此文首先是一篇研讨会的中文讲稿(1999年),后用英文发表(2000年),再用中文出版(2001年),然后再经修订为这个版本(2005年)。然而,这本赵天恩的文集已经绝版多年,很难找到,可幸全文收录在何光沪、杨熙楠编,《汉语神学读本》,香港:道风书社,2009年,第722—734页。为方便读者,下文在引用此文章时会先标出《薪尽火传》页码,然后再标出《汉语神学读本》页码。

<43>赵天恩,“中国文化基督化”,第26/727页。

<44>赵天恩,《中国教会本色化运动》,第291页。

<45>同上,第296—297页。

<46>同上,第275页。

<47>同上,索引,第445页。

<48>同上,第348页。

<49>同上,第351、355页。

<50>林荣洪,《风潮中奋起的中国教会》,第6页。

<51>林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,第228—230页。

<52>同上,第232页。

<53>赵天恩,《中国教会本色化运动》,第44、203—204、315页。

<54>同上,第343—349页。

<55>同上,第346页。在另一篇文章中,赵天恩指出当时的基要派领袖(如王、倪二人)一方面“促进了中国教会的‘本色化’”,但同时也“滞缓了中国文化基督化的进程”。见赵天恩,“基督教在当代中国的本色化过程”,收入《薪尽火传—赵天恩牧师纪念文集》,第48—49页。

<56>赵天恩,“中国文化基督化”,第27、29/727、728页。该主张在其博士论文中已有提出,见赵天恩,《中国教会本色化运动》,第349页。

<57>赵天恩,“中国文化基督化”,第22—23/724—725页。

<58>林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,第230页。

<59>赵天恩,“中国文化基督化”,第26/727页。

<60>章力生,《本土神学批判》,香港,基道书楼,1984年。

<61>约翰·加尔文,《基督教要义》(麦种),任传龙译,美国麦种传道会,2017年,第151页。

<62> Randall C. Zachman, John Calvin as Teacher, Pastor, and Theologian: The Shape of His Writings and Thought (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 151, 211-212. 加尔文在其他方面如何受柏拉图影响,参本书第96—97、150—151页。

<63>“人心因他的本能多少意识到神的存在,这是无可争辩的。神亲自将某种对他威严的认识安置在所有人的心里,免得人以他的无知为借口。”(1.3.1)约翰·加尔文,《基督教要义》,钱曜诚等译,北京:三联书店,2011年,第11页。

<64> Zachman, John Calvin as Teacher, Pastor, and Theologian, 88-91.

<65>加尔文,《基督教要义》,第252页。

<66> Bruce L. Fields, Introducing Black Theology: Three Crucial Questions for the Evangelical Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2001); Justo L. González, Ma&#241;ana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon, 1990).

<67>艾利克森在修订版序言中承认,“在这十年间,正如知识、政治、经济、社会等方面的快速变化,神学领域里也同样地有了许多改变;因此,《基督教神学》第一版有其修订再版的必要,以顺应这些时代的转变。……过去十年的现象之一是,……越来越多的外籍学生登记入学的现象,已经与第三世界国家基督徒的神学著作日益增加的情况并驾齐驱。”上述的“去语境化”及“再语境化”提议是因应这些变化而发出的。见艾利克森,《基督教神学》(增订本),郭俊豪、李清义译,台北:中华福音神学院,第v-vi、91-92页。

<68> “Theology is a contextual discipline. Theologians do not merely amplify, refine, defend, and deliver to the next generation a timeless, fixed orthodoxy. Rather, by speaking from within the community of faith, they seek to describe the act of faith, the God toward whom faith is directed, and the implications of our faith commitment in, for, and to a specific historical cultural context.” Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 15.

<69> “every theology is of necessity contextual, and that a theology that claims to be universal and free of every contextual bias is simply blind to its own contextuality.” Justo L. González, Essential Theological Terms (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 38.

<70> Dean Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Missions (Downers Grove: IVP Academic, 2005), 19-20.

<71> Ibid., 125-150.

<72> Ibid., 298.

<73> Stephen Bevans, Models of Contextual Theology (Revised and Expanded Edition) (New York: Orbis, 2002).

<74>作者认为神学的语境有四:切身经历、文化、社会位置、社会文化变迁。见Stephen Bevans, Models of Contextual Theology, 5-7。

<75> Benno van den Toren & Liz Hoare, “Evangelicals and Contextual Theology Lessons from Missiology for Theological Reflection,” in Practical Theology 8:2 (June 2015): 77-98.

<76> Stephen B. Bevans and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2004). 贝万斯、施罗德,《演变中的永恒:当代宣教神学》,孙怀亮、柯博识、雷立柏译,香港:道风书社,2011年。

<77>在讨论民国时期的神学时,赵天恩至少没有否认神学的语境性,所以他说:“神学探讨的角度发生了转变,从传统的、以教会为单一处境的神学(或称为‘教会教义学’)转变为以更广泛的社会为处境的神学探究……以处境化模式来看待基督教”(见赵天恩,《中国教会本色化运动》,第209页)。他之所以承认神学必然有教会语境,因为他一直宣扬的是改革宗神学;没有改革宗教会,哪里会有改革宗神学?

<78>https://classroomofpclo.weebly.com/35506312433603926009

<79>“回顾五十年来中国教会的神学发展,我们看见一个贯串不同时期的主题:挽救国运、重建国家。教会领袖在这半世纪中经历各种挑战和冲击,他们要正视的问题是:当如何做神学工夫以致福音能救国建国?……中国教会持守这神圣的天国使命,同时承担救国重建的任务,经历了五十年的艰苦奋斗。教会如何把天国的使命和中国的使命结合一起?从本书的讨论,我们看见中国教会从上帝的话里获得信息,对时代发出宣告;同时面对时代问题的挑战,教会作出信仰上的回应。”(林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,第463、468页。)

<80>在当今美国,福音派教会领袖也明白教会需要对语境回应,才能得人如得鱼。提姆·凯勒(Tim Keller)对福音信息语境化的见解与笔者一致:“Tim Keller explains that to contextualize the gospel means ‘to resonate with yet defy the culture around you.’ Both of those things—resonate and defy—matter. He adds, ‘It means to antagonize a society’s idols while showing respect for its peoples and many of its hopes and aspirations. It means expressing the gospel in a way that is not only comprehensible but also convincing’.” 见Ed Stetzer, “Insights From Keller on Contextualizing,” ChurchLeaders, February 22, 2022. https://churchleaders.com/voices/417490-insights-from-keller-on-contextualizing.html  2022年3月1日浏览。


(作者为香港浸会大学荣休教授,现任美国洛杉矶正道福音神学院驻院学者暨伦理学资深教授)


插图1:赵紫宸,“从中国文化说到基督教”。图片来自:《赵紫宸文集》第二卷,北京:商务印书馆,2004年,封面及第395页。

插图2:《风潮中奋起的中国教会》与《中国教会本色化运动(1919—1927)》封面。图片来自https://classroomofpclo.weebly.com/35506312433603926009

插图3:加尔文,《基督教要义》(北京三联书店)封面。图片来自:https://baojiayin.com/product/5469/

插图4:《新约中的语境化》与《语境神学模式》封面。图片均来自Amazon网上书店。


此文首发于《世代》第16期(2022年春季号)。

若有媒体或自媒体考虑转载《世代》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后再通过微信(kosmos II)或电子邮件(kosmoseditor@gmail.com)联系。

《世代》第16期的主题是“非基运动·本色化教会”,却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

《世代》各期,详见:

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非基运动所催生的华人语境神学/罗秉祥Posted on 2022年5月25日 By kosmosPosted i ...

《世代》第16期卷首语/丁祖潘Posted on 2022年5月10日 By kosmosPosted in 《世代》第16期(2022年春季号:非基运动·本色化教会)

19世纪现代宣教运动明确了宣教事业的目标是建立本色化的教会(indigenous church)。<1> 中文“本色化”一词何时出现已不可考<2>,其内容一般包括两个层面:行政组织上如何达到自治(self-governing)、自养(self-supporting)和自传(self-propagating)的原则,文化和思想上如何处理基督教与非基督文化的关系,使基督信仰植根于当地文化。从这个角度来说,本色化的关怀主要是宣教性的。<3> 放在20世纪上半叶的中国语境中,宣教士来华建立的教会及其机构,其本色化要面对的问题,主要包括与西方差会和中国思想文化的关系。

早期基督新教来华宣教士曾致力于本色化教会的工作,但成绩并不理想,有关方面大规模的讨论和实践,仍在1920年代的非基督教运动之后。尽管百年前的本色化教会运动不能简单套用挑战与回应模式来理解,其产生的背景和发展动力亦包含多种因素,绝非民族主义一词可以囊括,但非基运动的刺激无疑是其最重要的历史背景。<4>

五四新文化运动揭橥的启蒙与救亡的双重变奏,对中国基督教带来重大考验,并在很大程度上塑造了后者的思想意识和信仰表达。<5> 1922年爆发的非基督教运动,从最初的理性讨论非宗教时期,蜕变为走向政治行动的专非基督教,进而步入彻底组织化的排外和国家主义时期,最后随着国内统一政权的初步奠立而归于平静。<6> 在这六年的风云变幻中,中国基督教面临的局势越发严峻。基督教会内部因时发起教会革新运动,呼吁建立本色化教会或者“中国化教会”,这一呼吁在1922年5月上海召开的全国基督教大会上,成为基督新教主流教会的共识。<7> 从内容上看,这场教会本色化运动主要围绕教会自立运动、探讨基督教与中国文化、基督教与中国社会的改造三方面的课题。<8>

积极参与这场运动的中国基督徒领袖,其神学背景主要属于自由派。在当时急剧变迁的社会环境中,他们面对的或者说关心的主要问题是,基督教能对社会提供何种具体贡献和有效的改革方案,才能得到国人接纳。<9> 随着全国政治形势的发展,救亡压倒了启蒙,这些积极回应时代处境的自由派基督徒领袖做出了不同选择,产生了分流。他们所提供的改造社会的基督教方案,最终没能被中国人所接受,他们也未能说服国人相信基督教对于中国是必须的。<10> 尽管如此,他们所推动的教会本色化运动,某些概念或理念还是延续到了1949年之后,甚至是今天的“基督教中国化”运动中。<11> 比如1920年代的教会本色化口号,其别称是“基督教中国化”或者“中国化教会”,其中所谓的“中国化”主要是相对于“欧美化”或者“西化”的提法<12>,这与今人建立在“非中国”的他者意义上理解的“基督教中国化”并无不同。<13>

一百年后的今天,当我们回顾和检讨中国教会的本色化运动,也许较为合适的切入点就是将其重新置于普世宣教事业的框架中。<14> 事实上,1920年代不只有中国发起了建立本色教会的运动,从非洲到亚洲,当地教会领袖大多积极争取教会自立,摆脱西方差会的监督。<15> 亚非地区提出教会本色化的要求,是现代宣教运动的结果。一方面,现代的西方宣教士越来越意识到,无论是作为个人还是福音传播的载体,他们不可避免都受到母国文化的影响,所开展的事工带有外国色彩。为此,他们尽力调适自己以适应当地的生活方式,以宣教禾场能理解的方式来传播福音。这种本色化的努力,可追溯至耶稣会的适应(accommodation)策略,使徒保罗的福音策略(林前9:19—23),甚至神子的道成肉身。另一方面,从19世纪开始,一种源自德国的宣教理念流行开来。该思想理念认为,宣教的目标是建立民族意义上的独立本色教会,此种教会应与当地民众所承袭的文化价值有紧密关系,故而强调整个宣教禾场群体的而非个人的归信。第三就是亚非基督徒反西方的民族主义。其代表就是1922年上海的全国基督教大会,严厉批判差会教会的组织和敬拜形式西方色彩浓厚,要求建立统一的全国性教会机构。<16>

这种本色化教会的要求,致力于将教会的福音宣讲从传统的西方形式中脱离出来,其呈现要穿上亚洲或非洲形式的外衣,以便对于信徒和非信徒来说都是可以理解和相关的。此种教会本色化并无不当,其实恰恰源于福音本身。在基督里,上帝接纳我们,连同我们的群体关系和文化调适机制(cultural conditioning)。用已故著名宣教学家和教会史家安德鲁·沃斯(Andrew Finlay Walls,1928—2021)的话来说,试图“本色化”(indigenize),就是作为一个基督徒、同时也作为他所属社会的一员而生活,让教会成为一个有家的感觉的地方。<17> 不过,沃斯也提醒我们,上帝不只是在基督里按照我们的本相接纳我们,他接纳我们是为了让我们转变成他想要我们成为的样式。因此,本色化原则(The “Indigenizing” Principle)固然让我们找到了一个有家感觉的地方,然而同样源自福音本身的朝圣者原则(The “Pilgrim” Principle)却告诉我们,世上没有永恒之城,忠心跟随基督不会让我们对所生活于其中的社会亦步亦趋。基督信仰与它周围的社会环境始终会保持张力乃至冲突,这一冲突不是因为接受了某种新文化,不是文化冲突,而是源于要将人的心思意念转变归向基督(林后10:5),本质上是属灵冲突。<18>

淡化乃至取消这一冲突,不加批判地要求教会本色化,可能会使教会除去外来性(foreignness)的同时,失去其基督信仰的实质(substance),掉进信仰和文化融合论(syncretism)的陷阱。此外,过于强调教会的“国性”或民族性,不但会将自己隔离于普世教会之外,也会在教会群体中带来分裂。不仅如此,教会与传统文化过于紧密联系在一起,也会让教会面对历史变迁和意识形态挑战时变得僵硬,缺乏灵活性。<19>

二十世纪二十年代的中国教会本色化运动,呼声最高的自由派神学基督徒领袖,他们在追求信仰本色化的过程中,或多或少都忽略了福音的朝圣原则,甚至将本色化的任务由主要是宣教关怀转变为文化关怀。于是,探索基督信仰的有效性与适切性,而非维护信仰的纯正与完整,成了自由派神学领袖的首要关怀。<20> 相比之下,那些呼声不那么高,却在主流建制教会之外相当程度上实现了本色化的自立教会,所走的又是一条偏重福音朝圣原则的路。他们对探讨基督教与中国文化、基督教与中国社会的改造等议题兴趣不大,往往被归入基要派阵营,其中某些团体的信仰或多或少带有民间信仰的色彩。<21> 这让我们有时不得不停下来思想,教会的本色化最终毕竟是圣灵的工作,没有人能预先确定其形式和进程,无论是宣教士还是当地教会领袖,他们所能做的,也许不是要刻意做些什么促进它,而是不要在其由圣灵主导的自然进程中拦阻它。<22>

《世代》本期以“非基运动·本色化教会”为主题,所刊登的两篇主题文章,一篇梳理当时的基要派神学代表人物贾玉铭对“中国化”教会的批判,另一篇追溯当时的自由派神学代表赵紫宸将基督教“中国化”的尝试与后来所做的调整。盼望借此能引起读者朋友回顾和检讨一百年前非基运动背景下的教会本色化运动,并对思考当前中国教会的处境提供一些借鉴和启发。


<1> Stephen Neill, A History of Christian Missions (Second Edition) (Penguin Books, 1986), 219-221; Wilbert R. Shenk, “The Origins and Evolution of the Three-Selfs in Relation to China,” in International Bulletin of Missionary Research, Vol. 14, January 1990: 28.

<2>英文indigenous由印欧语与拉丁语组合而成in+de+gena,意即“从里面而生”,引申为天生的(innate)、本土的(native),与外国的、异域的(exotic)相对。就其与土地的关系来看,indigenous可分为属于某地(belonging naturally to the soil, region)和植根某地生长(growing on the soil)。显然,基督信仰和教会的普世性表明其不可能属于某地,不是某地土产;教会的本色化指的是教会植根某地本土文化之中。就广义而言,植根本土文化涉及的不只是福音与文化的关系,也必然面对福音与社会时代处境的关系问题,在这个意义上,广义的本色化可以含括处境化(Contextualization)。这一点尤其体现在1920年代中国的本色化运动议题中。本期《世代》卷首语选择用“本色化”来翻译indigenous,既考虑到其历史上的中文译法,也取其广义内涵。参Has Kasdorf, “Indigenous Church Principles: A Survey of Origin and Development,” in Readings in Dynamic Indigeneity, edited by Charles H. Kraft, Tom N. Wisley (Pasadena: William Carey Library, 1979), 72; “indigenous”, in English Dictionary On Historical Principles, Vol. V. H to K., edited by James A. H. Murray (Oxford: The Clarendon Press, 1901), 213。

<3>邢福增,“本色化与民国基督教教会史研究”,收入氏著《冲突与融合:近代中国基督教史研究论集》,台北:宇宙光全人关怀,2007年,第264页;梁家麟,《徘徊于耶儒之间》,台北:财团法人基督教宇宙光传播中心出版社,1997年,第35页。

<4>赵天恩,《中国教会本色化运动(1919—1927):基督教会对现代中国反基督教运动的回应》,新北:橄榄出版有限公司,2019年,第176—241页;邢福增,“本色化与民国基督教教会史研究”,第270—274页;Chloe Starr, Chinese Theology: Text and Context (New Haven & London: Yale University Press, 2016),41-70, especially 59-60。

<5>邢福增,“启蒙与救亡——五四运动对中国基督教的洗礼”,收入吕妙芬、康豹编,《五四运动与中国宗教的调适与发展》,台北:中央研究院近代史研究所,2020年,第339—380页。

<6>叶仁昌,《近代中国的宗教批判——非基运动的再思》,台北:雅歌出版社,1993年,第55页。

<7>全绍武编,《基督教全国大会报告书》,上海:协和书局,1923年,第177页。

<8>邢福增,“本色化与民国基督教教会史研究”,第273页。

<9>吴利明,《基督教与中国社会变迁》(第四版),香港:基督教文艺出版社,2012年,第276页。

<10>同上,第278—279页;邢福增,“启蒙与救亡——五四运动对中国基督教的洗礼”,第377—380页。

<11> Wilbert R. Shenk, “The Origins and Evolution of the Three-Selfs in Relation to China”; 关于2015年以来官方“宗教中国化”和“基督教中国化”的含义及其政策执行,见Richard Madsen, “Religious policy in China,” in Handbook on Religion in China , edited by Stephan Feuchtwang (Cheltenham & Northampton: Edward Elgar Publishing, 2020), 17-33。Richard Madsen进一步区分了来自上层的“中国化”(官方的中国化)和来自下层的“中国化”(由不同的宗教知识分子、领袖和平信徒所推行,相当于本色化[indigenization]、本土化[localization]、文化适应[enculturation])。二者的界限通常是模糊的。见The Sinicization of Chinese Religions: From Above and Below, edited by Richard Madsen (Leiden: Koninklijke Brill, 2021), 2。杨凤岗追溯了中华人民共和国近几十年来“中国化”词源意义上的演变,主张用Chinafication而不是Sinification来翻译官方的宗教“中国化”概念,以显示其从上至下的政治本质,见Fenggang Yang, “Sinicization or Chinafication? Cultural Assimilation vs. Political Domestication of Christianity in China and Beyond,” in The Sinicization of Chinese Religions: From Above and Below,16-43.

<12>参“发刊‘生命月刊’宣言”,《生命月刊》第1册第1期,1920年6月,第1—3页;“生命月刊—证道团—本期特号”,《生命月刊》第2卷第7册,1922年3月,第10—11页;萧暄,“中国化的基督教”(1922年12月9日),《生命》第3卷第5期,1923年;崔爱光,“论中国化教会”,《真光》第23卷第11号,1924年;沈亚伦,“四十年来的中国基督教会”,《金陵神学志》“金陵神学院四十周年纪念特刊”,1950年,收入收入张西平、卓新平编,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,北京:中国广播电视出版社,2000年,第539页;王治心,《中国基督教史纲》,上海世纪出版集团,2007年,第212—215页;史静寰、王立新,《基督教教育与中国知识分子》,福州:福建教育出版社,1998年,第291页。

<13>张志刚,“‘基督教中国化’三思”,收入张志刚、唐晓峰主编,《基督教中国化研究》(第一辑),北京:宗教文化出版社,2013年,第18—28页。

<14>即便是1922年正式提出建立“中国本色的教会”之口号的全国基督教大会,在某些方面也延续了1910年爱丁堡宣教大会的精神(比如教会联合协作推广福音)。是次大会成立的全国基督教协进会,也以接续委办会促进中华归主运动为己任。

<15> Dana L. Robert, Christian Mission: How Christianity Became a World Religion (Chichester: Wiley-Blackwell, 2009), 63.

<16> Peter Beyerhaus, “indigenous church”, in Concise Dictionary of the Christian World Mission, edited by Stephen Neill, Gerald H. Anderson, John Goodwin (Nashville and New York: Abingdon Press, 1971), 276-277.

<17> Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll: Orbis Books & Edinburgh: T&T Clark, 1996), 7-8.

<18> Ibid., 8-9.

<19> Peter Beyerhaus, “indigenous church”, 277-278.

<20>梁家麟,《徘徊于耶儒之间》,第35、70页。

<21> Daniel H. Bays, “Indigenous Protestant Churches in China, 1900-1937: A Pentecostal Case Study,” in Indigenous Responses to Western Christianity, edited by Steven Kaplan (New York and London: New York University Press, 1995), 124-143; Lian Xi, “The Search for Chinese Christianity in the Republican Period (1912-1949),” in Modern Asian Studies, Vol. 38, No. 4 (Oct., 2004), 851-898.

<22> Roland Allen, “The Use of the Term ‘Indigenous’,” in The International Review of Missions, Vol. 16, 1927: 262-270.


题图:封面,“建立教会”(太16:18),封底,“建定圣体”(约20:22—23),作者不详。图片来自https://ccposters.com/zh/classification/traditional-art/page/2/

本期美术编辑:陆军

此文首发于《世代》第16期(2022年春季号)。

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《世代》第16期的主题是“非基运动·本色化教会”,却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

《世代》各期,详见:

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 楼主| 发表于 2022-7-17 18:18:41 | 显示全部楼层
admin 发表于 2022-7-17 18:17
《世代》第16期卷首语/丁祖潘Posted on 2022年5月10日 By kosmosPosted in 《世 ...

sPosted in 《世代》第16期(2022年春季号:非基运动·本色化教会)

[题图:《世代》第16期封面封底。美术编辑:陆军]

已故著名中国基督教史家裴士丹(Daniel H. Bays,1942—2019)曾在一篇论述近现代中国基督教史分期的文章中指出,20世纪早期的中国,宣教运动还未意识到将教会转交中国基督徒领袖的时间到了。19世纪曾经是差会的世纪,20世纪理应是中国会众自养、选择他们自己的牧师的世纪。<1> 无论是被动还是主动意识到这一点,20世纪初的在华宣教士不难发现,1922年5月在上海召开的全国基督教大会不再以他们为主角,新一代在西方接受过良好教育的中国基督徒领袖,登上了中国教会的历史舞台。他们构成了裴士丹所说的“中外新教建制”(Sino-Foreign Protestant Establishment)的一部分,正在努力将其西方经验整合进中国处境,强调其中国基督徒的身份。<2> 与前三次来华宣教士大会(1877年、1890年、1907年)相比,这次全国大会显示了基督新教在中国的一些新变化:参会者中中国人人数首次过半,大会主席是中国人,所有重要报告和演讲均用中英文发表,最重要的是成立了带有咨询和协调性质、旨在“培养与发扬中华境内基督教会之交通与合一精神”的全国性机构——全国基督教协进会。<3> 这本身就说明,尽管20世纪初欧美基督新教内部的基要派和现代派之争<4>,对同时期中国的宣教禾场不无影响,但来华基督新教的宣教士之间的某些共识并未完全丧失,彼此间的合作仍然继续进行。<5> 大会以“中国的教会”为主题,主要讲员有中国基督徒领袖的身影。他们在西教士面前慨叹现今中国教会的一大弱点,即是在组织、思想方面没有从西差会独立出来,迄今未能摆脱“洋教”形象。<6> 不仅如此,教会的弱点还在于不能适应社会进步和新思潮的环境。年轻的东吴大学教授、范德堡大学(Vanderbilt University)毕业生赵紫宸(1888—1979)在大会第一天的演讲中抱怨道:

“教固以信,信亦以理,理若有差,教安所持?中国学界日在要求科学。科学经验,两不相蠲,而须相成,当这时候,教会似未深知知识界的要求,反视其要求为宗教的大患;以朋友为寇仇,以腹心为草芥,因此,教会的思想,益形固滞,主张愈见专断;处二十世纪的世界,兴十六世纪的思潮;不以生命为重心,而以玄理为指归。因此经验的解释,误认为生命的真相;生命的真际,又为所强纳于预定的理论中间。凫颈短,则续之;鹤颈长,则断之。有识的信徒,乃常以此为忧,若教会不尊基督而尊古学,不奉上帝而奉成见,不拜救主而拜《圣经》,不重生命而重遗传,不传福音而传正宗,不发爱心而发争端,不尚精神而尚形式,不要统一而要离立,那么教会虽要不弱,又岂能幸免于弱吗?” <7>

循此思路,教会若要转弱为强,以期实现“中华归主”宏愿,不独要谋求自立自主,而且要与时俱迁。事实上,早在这次大会召开的两年前,这一代在中外新教合作机构(如教会大学、基督教青年会、中华续行委办会等)占据要职的新兴教会领袖,就已开始联合起来,鼓吹所谓的教会革新。他们坚信基督教是改良中国社会唯一的需要,只是要按照现今流行的科学和哲学标准,来重新审视“不合于现代生活”的传统神学观念,向外解除时人对基督教的疑惑,证明“基督教如何与时代精神相适应,并如何足以当时代进化的先驱”,对内则要“坦白地讨论教会内部的各种问题,作革新教会的准备”,帮助中国的教会“成为真正的‘中国化’的教会”。<8> 问题是,如此“中国化”的教会,是否走得太远?在新文化运动和非基督教思潮的冲击下,如此护教和内部改良才是教会的自存之道吗?大会灵修讲员贾玉铭(1880—1964)对此不以为然。

[插图:贾玉铭(1880—1964)。图片来自谢龙邑,《基督人——贾玉铭的灵修神学》,台北:中华福音神学院出版社,2008年,第42页。]

他并未否认当前的教会存在弱点,但教会由弱转强,担负实现“中华归主”责任的根本途径不是护教,也不是所谓的内部革新,而是从基督徒个人的灵命生活着力,住在基督里面,追求成为一个“基督式的人”,一个“活基督”,活出当有的见证,<9> “待我中华全国信主,万姓归诚,亿兆同胞,皆为基督化之‘基督人’之时日,我中华归主之目的即完全达到,亦中国化教会之真相完全实现矣。”<10> 赵紫宸和贾玉铭,一位是公开的神学自由派(新神学)领袖,一位是灵命深湛的长老会牧师和南京金陵神学院教授,二人被大会安排在同一天发言,在“中华归主”的共同目标下对于教会“中国化”或“本色化”提出不同进路,反映出深受同时期欧美差会中基要派和现代派之争影响的中国基督徒领袖之间,表面合一之下暗含深刻的分歧。而在日益倾向社会福音的中外合作建制机构中,以贾玉铭为代表的基要派针对当前教会的处境公开发声,重申福音基要立场,尤显可贵。

贾玉铭,字德新,号惺吾,1880年(光绪六年)生于山东昌乐小岭村一个基督徒家庭,家里兄弟七人,排行老大,自幼受洗。<11> 早年被送到美国南长老会在山东开办的教会小学就读,中学毕业后进入美国长老会来华宣教士狄考文(Calvin Wilson Mateer,1836—1908)在登州(今蓬莱)创办的教会大学文会馆(齐鲁大学前身)。该校期望所培养的毕业生日后成为中国社会有影响的人物和本地教会的领袖。学校开设的课程包括中国古代经典,物理、化学、天文学、地质学等西方自然科学和宗教学,“每一个学生,除非他的才能证明他成了一名真正的学者,是不能毕业的”。<12> 这些课程训练为后来贾玉铭从事护教,探讨基督教与哲学、科学和新神学的关系打下了基础。然而,即便大学生活功课繁忙,贾玉铭依然坚持每天读经祷告,结果提前一年半毕业。他在大学期间花了很多时间祷告,有丰富的属灵操练经历:

“我在大学时费很多时间祈祷,祈祷时觉得很有兴趣,有时祈祷一小时,有时二小时,祈祷时有时不出一言,如同藏在主内,默默思念主。祈祷时觉着快乐,就出声赞美主,也有时眼泪流下,而心中倒很快乐······有一次我病了,就进入一个房间,闭了门,切心祈祷,我定意病若不愈,决不出那房间,我祈祷了二小时,病就愈了,从此我的信心就坚固了。”<13>

临近大学毕业,贾玉铭放弃了到国立学校教书领取优渥薪酬的机会,立志作一名传道人,随后入读文会馆教士馆(神学院),在当时长老会著名宣教士赫士(Watson McMillan Hayes,1857—1944)、郭显德(Hunter Corbett, D.D., LL.D.,1835—1920)门下接受系统的神学训练,使其信仰“不仅具有改革宗思想良好的理性基础和特色,更具有灵性生活活泼的一面”。<14>

1904年,24岁的贾玉铭从神学院毕业后回本乡传福音建教会,成为“小岭教会”的年轻牧师。据说他每天清晨天未亮就在田间唱诗祷告,给人留下深刻印象<15>,后来离开本乡本族到鲁南沂水一带牧会,先后任长老会安邱逢旺支会牧师、济宁州讲道、沂州府教会牧师。<16> 贾玉铭在牧会期间常常与会众一起祷告,过信心生活,拒绝差会津贴。这段靠信心仰望上帝供应的牧会时期,是贾的“黄金时代,在主里面有丰富的恩典”。他极为看重祷告与传道的关系,“要学作传道人,先须学祈祷,能祈祷的,才可作传道,信祈祷的,传道才有好的效果。”<17> 当然,在全身心牧养教会的同时,贾玉铭也参与到国内教会的自立与合一运动中。

庚子教难后,教会痛定思痛,力谋改弦更张,先后发起教会自立自传运动,成立国内布道会,谋划全国教会联合,开展跨宗派合作事工,成效显著。<18> 这也得益于整个普世宣教运动发生的变化。1910年爱丁堡宣教会议提出,所有宣教工作最终和最高的目的,就是在非基督教地区建立基督的合一教会。大会报告将推动宣教禾场的合作与合一运动置于优先地位。<19> 来自中国的伦敦会在华代表、29岁的诚静怡(1881—1939)在会上以流利的英文发表演讲,一举成名。他在演讲中表达了希望不久的将来,中国会出现一个合一的基督教会,“中国人从来对宗派主义不感兴趣,不喜欢它,反而有时受其害”。<20> 这次大会还象征了19世纪以来西方宣教运动的高潮,与会代表们欢欣期待大使命很快就会完成,相信上主会使用他们“征服世界”。<21> 1913年,世界基督教青年会总干事穆德(John R. Mott,1865—1955)将爱丁堡会议的合一精神和乐观情绪带到中国,在上海召集了一次全国性的教会会议,成立执行会议决议的临时性机构中华续行委办会(诚静怡当选为两位干事中的一位),以推动全国教会的合作与合一运动。大会建议以“中华基督教会”为全国新教教会的名称,并强烈建议联合同一宗派内的众教会。<22> 1919年12月,中华续行委办会执行部发起“中华归主运动”,旨在振兴教会,联合全国教会力量推进福音在国内各地传布。<23>

就国内教会的自立与合作进展来看,贾玉铭所属的宗派长老会走在了前面。早在1857年,厦门的美国归正教会就与英国长老会组成联合长老会,5年后更名为中华自立长老会。1905年,全国长老联会成立,在各联合基础上于1915年成立中华全国长老会联合总会。在长老会的倡导和推动下,1918年长老会联合伦敦会和美部会成立了中华基督教联会。<24> 贾玉铭在回顾长老会总会的成立经过时,不无自豪地指出其成立为建立中华基督教会指出了一条渐进的可行之路:各宗派公会内部的合一是中华基督教会成立的先导。<25> 这也意味着,他对宗派的看法并不像其他中国信徒认为的那么负面和激进,后者往往以为具有不同宗派背景的差会在中国建立的教会,其分门别宗带有浓厚的“洋教”色彩,必立刻除之才有望以自立教会的身份加入中华基督教会的大家庭。这段实际牧会的亲身经历,有助于贾玉铭日后在探讨中国教会的自立问题时,不作泛泛之论,而是提出一系列具体和可操作的建议。<26>

1916年,贾玉铭离开牧会一线,开始了长达21年之久的神学教育事业,先后任教于南京金陵神学院、华北神学院和金陵女子神学院。期间教学之余笔耕不辍,从1921年开始出版一系列神学释经著作,赢得“中国教会的神学泰斗和解经权威”之美誉。<27> 他曾自述到金陵神学院开始教书生涯后,因为“薪水很优,从此信心失了,没有灵力作工了”,即便热心教学,“而信心至冰度了”<28>,但这番陈述主要是给他离开神学院后立志走信心之路创办灵修学院来做注脚,不必完全当真。事实上,这一时期他的教会团契生活转到以灵光报社为中心。该社于1920年在南京贵格会牧师高师竹(1861—1929)的发起下成立<29>,贾玉铭被选为报社委员会主席。灵光报以“保全真理,增高灵德,联络灵界同志,促进灵工能力为宗旨”,主要刊登贾、高等人的解经文章,是一份脱离差会体制和神学院体制的自办刊物。<30> 其创办原因除了希望能够发表独立的神学见解,回应非基督教运动的冲击,更是为了反对教会内新神学的泛滥,坚固信徒的灵命:

非基督教同盟的波涛,虽推不倒急待的自身,然有名无实,仍活在罪恶中的教牧、信徒,不免予人以话柄。更毒的是新神道学的健将,谬解真理,不传救恩,不知败坏了多少人的信仰,损伤了多少软弱弟兄姊妹的心灵。凡此种种,都堪痛心疾首,挽救又岂可迟。因此灵光的将来,责任又是何等的重大。”<31>

对新神学如此明确表达不加掩饰的厌恶,并没有发生在贾玉铭金陵神学院任内,尽管从1921年开始,该院校董会就因为聘用新派神学人士、使用自由派神学教材而饱受基要派和自由派斗争之苦。<32> 贾玉铭似乎没有发表公开言论卷入这场争论。事实上,在1922年参加在上海召开的全国基督教大会之前,贾玉铭在一篇公开发表的文章中,虽然注意到自由派对教会传统教义的挑战,不过仍然对教会当前的境遇表示乐观:

自民国成立以还,非但为中国历史上罕有之际遇,亦且为教会异常之机会。有如布道之丰收、上流之归主、信教之自由、教会之联合、捐输之踊跃、中华基督教会之产生、学生布道团之成立,皆足表显我中国教会今日之现象,实已得基督真理之光华朗照,俾全国人心之大梦顿醒。非唯信徒互为联合,公同担负教会之责,即非基督徒,亦多表示其对于基督教之倾向。是以我国教会之现状,其蓬蓬勃勃之发达进行,大非数千年来所可比拟,直令吾人欣颂上主于不置焉。”<33>

比起教外人士打着科学和哲学的旗号攻击教会,贾玉铭更担心新神学过于强调基督教要适应现代社会的需要,而牺牲掉信仰的基本要道。贾玉铭对此极为警惕,他看待基督教与社会之关系的基本原则是:宗教的制度可以随社会而改变,但宗教的信仰不能以社会为转移。那些言必称现代科学和哲学,谬解乃至否认耶稣的神性、圣灵的位格、撒但的存在、来生复活等根本要道的教会人士,“不知吾人之信仰,乃根本于圣经纯粹之真理。真理既万古不磨,吾人之信仰,自不得以社会为转移也”。<34> 另一方面,他也提醒教会领袖要了解中国人的国性与国情,把握时代环境和心理习惯,对中国人特点和专长中“能发明光大基督教者”加以利用,以更有效建造教会和扩展福音。

在承认教会如何改良社会这一点上,贾玉铭与赵紫宸的看法相去不远,都强调基督教对人心灵的改变是家庭改良、社会进步的起点。<35> 但撇开信仰的功能转而谈到基督教本身独有的精神特点时,贾玉铭尤为看重基督教乃有新生命的宗教、心灵之宗教,真基督徒必定是与上帝相交、具有“灵命灵智灵权灵力”的属灵之人。他理想中的“中华归主(基督)”,正是那时每个中国人都有基督的新生命。<36> 也就是说,若要实现“中华归主”的宏愿,切入点不是从基督教的社会功能入手,思想其如何调适以适应现代社会,而是要发挥信仰本身独有的精神,回到新生命的源头,建造个人的属灵生命。然而,贾玉铭在1922年的全国基督教大会上提出的这个进路,似乎并未引起许多人重视。

大会的主要精力放在更为实际的议题:既有教会本身的问题,也包括乡村和城市服务、公共卫生、工业经济等社会议题。一份花了四年之久完成的中国基督教事业调查报告(《中华归主》)提交给大会,但它的英文译名“基督教占领中国”(The Christian Occupation of China)简直就是一场“公关灾难”,刺痛国人敏感神经,尤令北京的非宗教大同盟极为不满。<37> 这份报告提及当前基督教遭到新思潮的挑战,但认为这些反对论调不足为虑。<38> 然而事实上,早在新文化运动以科学和理性向基督教发起挑战时,中国的基督徒领袖们就已开始思想如何革新教会加以回应了。尤其是到了1922年非基督教运动兴起之后,如何改变基督教给非基督徒留下的“洋教”印象,基督教如何适应中国社会,拉近教会与一般民众、社会和国家的认同,从而让中国人愿意接受基督教,成为中国教会领袖回应时代处境、思以构建本色教会时经常要面对的问题。<39>

他们对建立本色教会的呼吁,在全国基督教大会通过的《教会宣言》中得到体现。建立本色教会在很大程度上已经成为当时中国教会多数信徒的共识。该宣言严厉批评不加批判照搬西方教会组织和仪式的做法,在中国教会史上首次明确提出建立中国本色的教会(the indigenous church),其基本内容包括两个方面:文化上“适合中华民族本有的文化和精神上的经验”,组织上实现“自养”“自治”“自传”的目标。<40> 用大会主席诚静怡后来的话总结来说,本色教会就是“一方面求使中国信徒担负责任,一方面发扬东方固有的文明,使基督教消除洋教的丑号”。<41> 推动本色教会的建立,也成为大会设立全国基督教协进会的目标之一。贾玉铭和赵紫宸均当选为协进会特约会员。<42>

1924年,协进会第二届年会设立“本色教会常备委员会”,该委员会提出研究调查中国文化、宗教团体、非基运动、差会和教会关系、教会仪式等若干建议。<43> 这些调研建议对于认识中国教会当时的处境来说,其重要性毋庸置疑,但要召集和组织动员协进会内全体中西差会和教会的力量合作共事,则非易事。尽管全国大会和协进会极力保持超越宗派和神学分歧的姿态,自由派的影响在神学指导思想和事工方向的制定方面还是占明显优势,以内地会和宣道会为代表的基要派差会最终于1926年退出协进会,离开了当时中国基督新教界合一运动的主流。<44> 另一方面,协进会为了团结基要派,通过了一份承认包括信仰三位一体、圣经为信仰生活最高指导原则等传统教义的信仰宣言(“教义标准”)。<45> 这令以赵紫宸为代表的自由派领袖感到失望。在赵紫宸看来,协进会发表教义声明,说明宣教士和他们的中国追随者顽固地持守宗派主义。他认为历史经验证明属灵的合一不是教义合一的产物,这份信仰声明不过是“另一个西方教义罢了”。本色教会的理想除了在口头上说一说,似乎被忽视了。<46>

此时赵紫宸心目中的本色教会,关键之处在于主张基督信仰与中国传统文化“所孕涵的一切真理化合为一”,好使中国基督徒的宗教经验和生活符合国土民风,使得基督教能为国人所了解和接纳。<47> 他认为基督教有一种“永不磨灭的宗教本真”,被西方教会的仪式教义、组织、建筑等层层包裹,不见其真面目;中国文化有其精神传统和价值。二者有融会贯通打成一片的必要。<48> 这种融会贯通背后的理由是,福音与中国文化有共通之处,耶稣也临在于中国文化中,只是这位在文化脉络中的基督并非显而易见,要从耶稣身上活出的全部启示中把他认出和凸显出来。<49> 按照德国学者古爱华(Winfried Glüer)的理解,赵紫宸的本色教会或者基督教本色化,消极意义在于用批判态度审视被西方传统严重影响的神学,撇除基督教身上的西方习俗、形式和传统,其积极意义就是要重建一个真正的基督教,一个“新”的基督教神学,就是“结合基督教的信仰和中国人的性灵,使之从中国基督徒的经验中生长出来”。两种文化的融合,在赵紫宸这里结果不是调和折衷,而是“创新”。基督早已临在于各个别的文化中,所以,按一国的国性来诠释基督教的遗传,并非是对基督教的信仰作不正当的另类解释。相反,这正是要使基督成为该国国性,实现基督的真正形象。<50>

这种“新”的基督教神学,显然否定了圣经的最高权威和特殊启示的唯一源头。由此提出的本色教会或“中国化”基督教(二者在当时大多数的公开言论中基本通用),要求基督教的形式和精神都要符合中国人的“胃口”,使教会与中国文化“结婚”,洗掉西洋色彩。持此论调者中有人见社会上盛行佛教,就主张在教会内仿效佛教仪式,甚至试验“佛化基督教”;有人创作许多中国歌调的赞美诗,乃至修改固有的赞美诗,“使诗歌中国化起来”;有人甚至赞成用福音书把全部圣经“重新甄别”,分正副两本,将孔子的仁、老子的道、墨子的爱等与耶稣的话不相违背的,列为一个副本,共三本圣经。探讨基督教思想如何与中国文化调和的文章,一度在基督教刊物上“层见叠出”。<51> 新神学如此把基督教会“中国化”的种种言行,在一系列教会革新改良之举中,可谓“声浪最高,趋势最汹”<52>。贾玉铭决定公开反驳。

1922年秋,贾玉铭离开深陷基要派和自由派之争的金陵神学院,追随他在文会馆就读期间的老师赫士,担任于山东滕县新成立的华北神学院副院长。<53> 该神学院无条件赞同中华圣经联会的基要神学立场,其成立本身就是20世纪初来华宣教士之间基要派和自由派分裂的产物。<54> 置身“基要主义的大本营”<55>,贾玉铭开始在授课中直言不讳批评中国基督徒新神学(自由派神学)领袖推动的“中国化”教会。

他首先认同福音要处境化,正如使徒保罗所说:“向什么样的人,我就作什么样的人。无论如何总要救些人”(林前9:22)。如果“中国化”教会的含义指的是这个层面的处境化,具体来说就是本地教会当以华人为主体,适应华人诸如民情、文化、性格心理等等客观环境,贾对此并无异议。在他看来,这种急于摆脱“洋教”二字,力求教会适应中国国性民风的动机,无可厚非,问题是实际上做过头了,牺牲了基督教的教义特性。而正是这些教义和特性保证了基督教“既入世又出世”、“救正社会而不为社会濡染”、“改化国族人心而不反为其所化”。就像他此前将宗教区分为可适应社会而改变的制度,和不以社会为转移的信仰那样<56>,贾玉铭坚定认为教会的制度形式可以及时而变,随地而改,以求适应各地国情环境,但基督信仰的根本要道,则不应随社会而改变。“其与社会共沉浮,以时尚为转移之教会,何得谓为基督之真教会乎?”<57> 制度形式由西洋式改为中国式,不过是西洋本色一变而为中国本色,无论中西本色,“亦非基督教之真相”,只要根本要道不变,就无须担心教会的特性改变。所可虑者在于当前提倡“中国化”教会的人,最大的问题就是“枉道而媚人”,将基督教的真理特性湮没殆尽。

所谓“枉道”,主要是主张圣经中国化,即将圣经真理与中国文化道德共冶一炉,“有补于社会者增益之,不合人心理者删除之”。<58> 持此论调者或许期望圣经产自中国社会,方合“中国化”的含义。但这样的经典已经不能称之为基督教的圣经了。贾玉铭深信所有圣经66卷书享有独一、最高的启示权威,据此批评赵紫宸这样的新神学家,以为全本圣经之外还有圣经,甚至可能的话也可“扩充至六万六千卷”,这种对待圣经真理的态度,“仅以个人私智,蠡测管窥,未免矫枉过正,致失神道之真谛耳”。<59>

所谓“媚人”,主要是指在礼拜诗歌、音乐、教堂建筑、教会仪式和人事安排等方面,为了“中国化”而中国化,对于所引入的本国文化中的糟粕不加区分,只求为国人容易接纳。例如在敬拜赞美中只求迎合华人口味心理,哪怕诗歌旋律失之鄙俗亵渎。甚至为了不与教会其他仪式隔阂,竟然对于教会最重要的仪式洗礼和圣餐随意通融,或行或否,听人自便。又如只是一昧追求华人从西人手中取得教权,负责教会一切设施规划,但却不知华人在教会“当家作主”,前提是中国教会果能自立、自养和自传。<60>

总之,贾玉铭极为反感“中国化之教会”或者“中国化之基督教”这样的表述。在他看来,真基督教自有活泼能力,足以改化中国,而决不为中国所改化。“今兹基督真理,已遍布中华,甚望中华终必有被基督真理所化之一日。如果基督之真理,终不能化中国,而反为中国所化,吾不知乃中国之福遇耶?抑中国之不幸耶?”<61> 如果说勉强要使用“中国化之教会”这样的表述,以便和倡此调者对话的话,那么贾玉铭心目中的“中国化教会”,首先具有文化保守的特征,对于中国所谓的旧文化、旧道德,承认其并非如社会上某些拥抱新文化的青年士女谩骂的那样一无是处,而是其中“与基督真理暗合之处不少”,二者可相资并进。这样的教会还可利用中国人保守、调和、神秘主义等等国民性格来扩展教会,使之成为带有中国本色的教会。就教会治理和建设言之,这样的教会也是实行自立、自养自传的教会。最后也是最重要的是,“中国化教会”之真义,不是以中国为中心,而是以基督为中心,“非中国化之基督教会,乃中国被基督化之教会”<62>。而被基督所化之中国,并非有名无实的基督教国家,而是指中华归基督,也即全体国人受基督之新生命,为基督所救所属,成为基督化之“基督人”。<63> 显然,贾玉铭理解的“中国化教会”或本色化教会,是以宣教关怀而非文化关怀为导向的。他不需要像自由派神学人士那样,去假设基督教与中国文化有融会贯通打成一片的必要,不需要在圣经和基本教义之外去寻求新的启示,重建一个真正的、符合现代社会的基督教。他对圣经已经启示的福音真理有信心,“基督之真理乃万古不磨、历世常新,愈受击评,必愈显光明也。”<64> 奉此“足以烛照世界之阴翳,拯济万人之罪苦”<65>之真理而建立的教会,又怎能为“中国所化”而不“改化中国”呢?而改化中国的目标,绝非建立一个有名无实的基督教中国,而是每一个中国人都归向基督,得着新生命,成为一个个“基督人”。

“基督人”是贾玉铭灵命神学的核心概念:既是基督救人之终极目标,也是信徒灵命追求的至高境界。<66> 对他而言,教会软弱的原因在于基督徒没能在灵命历程中进步成长,不明白基督救赎的终极目标(“完全救法”)。<67> 教会若要发达增长,要首先注意“灵育问题”。在教牧人员方面必须有“高尚灵性,活泼道心”,且必须是一个“以身成道的基督人”,才能有传道的果效,在教会中孕育出更多的“基督人”;在一般教友方面也当追求灵性长进,从而建立一群灵命丰盛的属灵团体(教会),以供应中国社会的需要。<68> 会众的灵性,而非人才和经济,在贾玉铭看来才是教会能否自立最紧要的因素:

不欲我中国教会自立则已,如欲自立,对于教友之灵性方面,尤当特别注意,以所谓之真教会,乃属天者,属灵者,不可见者;欲建设扩张此无形之教会,所恃者灵恩,所操者灵权,所奉者灵命,所作者灵工,故必须充溢灵能灵力,始克有济。如果会众俱各受有丰盛之灵命生活,即已各于基督内卓然而立,任遇何等艰苦迫害,决不至有倾覆之虞,此等属灵之团体,欲使之不自立,亦不可得矣。”<69>

当然,这不意味着在外部环境允许的情况下,教会可以忽略人才储备和经济捐输等现实问题。贾玉铭甚至提倡教会广设实业学堂,以期为教会造就适用人才,推广福音,提高教友生活水平,从而减轻教会财力负担,实现教会自立。<70> 然而,他始终把信徒个人灵命的建造当作建立健康、合一、自立的教会之根基。无论是在烽火连天的抗战时期,还是生灵涂炭的国共内战中,贾玉铭的诗歌创作和神学教育(主要是创办灵修学院)事业,都带有明显的强调灵命建造的特点。<71>

然而1949年后,他的灵修神学教育事业,连同其灵性生命,在全能政治的烈焰中遭受考验,其结果并不理想。1951年,贾玉铭以中国基督教长老总会主席的身份,加入推进“基督教三自革新运动”、控诉美帝国主义的合唱队列,与很多教会领袖一样,他对新政权尊重信仰自由的承诺深信不移。<72> 五年后,贾玉铭被选为“三自爱国运动委员会”副主席,他一手创办的灵修学院被迫停止活动,两年后被并入金陵神学院。<73> 历史的吊诡之处在于,当年批判新神学领袖“枉道媚人”的贾玉铭,三十年后与他所批判的对象一同推动教会革新运动。他在“三自爱国会”的会议发言,谈及“教会在新中国光明的前途”时,仍不忘勉励与会者要有道化的丰盛生命,“活着就是基督”,才能在群众中为神作见证。<74> 不过此时已无当年志在“中华归主”的豪气与风采。此后直到1964年去世,贾玉铭的晚年灵命状况和生活境遇,与他早年丰沛的灵性生活形成鲜明反差,令人唏嘘。<75> 全能政治允诺的教会自立和本色化,对于当时那些无论出于何种理由相信之的教会领袖而言,最终证明不过是玫瑰色的想象。信仰与政治之间,并非如贾玉铭认为的那样“确实毫无冲突”。<76>

总之,贾玉铭站在基要派的立场上,批判新神学基督徒领袖提倡的“中国化”教会,为了迎合新思潮和民族主义情绪,牺牲了基督信仰本身的超越性和独特性。“枉道而媚人”是对他们革新教会种种言行的恰切写照。贾氏心目中的“中国化”教会或者本色化的教会,尽管可能也带有某些华洋教会情结和民族主义情绪<77>,但不完全是欧美化或西方化教会的对立物。他将新神学教会领袖主张的“中国化”赋予了基督化的含义,也就赋予了本色化的教会运动以福音导向的意义。按照他对基督福音的理解,住在基督里、活出基督的“基督人”是上帝救赎的最终目标,也是信徒灵性生命的最高境界。因此,灵性生命的建造和操练成为他思想教会改良、福音扩展和社会进步的重点。这种进路不同于狭隘的基要主义,后者只关心个人得救而放弃社会责任。

一百年后的今天,回顾非基运动时期这场“中国化”教会或教会本色化的运动,贾玉铭当年对新神学的批判,依然提醒今天接受大公信仰传统的信徒,无论遭遇以何种名义要让基督信仰和教会“本国化”的做法,仍要持守和捍卫信仰的基本要道。今天的教会不再处于上世纪初的“黄金时代”,似乎也无需以“中华归主”为教会扩展的目标。然而即便身处主流文化的边缘,教会和她的属灵儿女仍要在地上为基督作见证。而见证能力的大小则在乎信徒个人灵命生活的景况。向下扎根,才能向上结果。至于信仰和教会的本色化或者处境化,其实无需某个教内或教外运动来提倡,本是时间到了自然形成的过程,总归是圣灵自身的工作。

事实上,基督新教入华百年后的20世纪初,中国本土独立于西方宗派、在某种程度上已经相当“本色”的自立教会就已出现。比如派出三位代表参加1922年是次全国基督教大会的“真耶稣教会”,他们声称自己才是“纯真本色的,代表中国教会唯一的代表”,而主席团的成员都是“西洋妈妈生的,开口闭口夸奖他们的洋妈”。这些带有蔑视和排外的言论引起在座一些代表的不满,后者甚至为此“大打出手”。这三位代表因其所言所行,几乎就要被大会主席团逐出大会。<78> 这段大会插曲(闹剧?)虽不见于大会报告书的正式记载,却在一定程度上反映了当时中国教会草根阶层与城市精英在本色化问题方面,对待西方差会的不同态度。<79> 按照裴士丹先生的观察,直到1937年,在与差会有关的机构中,中国教会向真正的自立和本色方向只有轻微的移动。甚至在1949年前,在大多数基督教机构中,外国差会的财政资助依然举足轻重。<80> 那些主流建制教会之外的自立教会,曾经活跃在中国教会奋兴历史的舞台上。今人在回顾和检讨上个世纪中国教会的本色化运动时,它们的属灵经验和本色化历程不应被忽视。


<1> Daniel H. Bays, “Reflections on Protestantism and Modern China: Problems of Periodization,” in The Chinese Historical Review, Vol. 20, 2013: 11-12.

<2> Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Chichester: Wiley-Blackwell, 2012), 99-103; Chloe Starr, Chinese Theology: Text and Context (New Haven & London: Yale University Press, 2016), 51-53.

<3>全绍武编,《基督教全国大会报告书》,上海:协和书局,1923年,第249页;The Chinese Church as Revealed in the National Christian Conference (Shanghai: The Oriental Press, 1922), 636; Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: The Macmillan Company, 1929), 796-797; The China Mission Year Book 1923 (Shanghai: Christian Literature Society, 1923), 329。

<4>北美学术界对基要派和现代派之争的研究,重要的著作有George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (second edition) (New York: Oxford University Press, 2006); Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991)(此书有中译本:《认识美国基要派与福音派》,北京:中央编译出版社,2004年);Joel A. Carpenter, Revive Us Again, The Reawakening of American Fundamentalism (New York: Oxford University Press, 1997)。对美国新教中现代主义思想及其与海外宣教关系之研究,见William R. Hutchison, The Modernist Impulse in American Protestantism (Cambridge: Harvard University Press, 1976); Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: The University of Chicago Press, 1987)。

<5>这些新教共识植根于19世纪的福音派。包括1)赞同外国差会的首要目的是让所有人知道耶稣基督是他们的救主和主,并劝众人成为耶稣的门徒;将归信者集合为自治、自养、自传的教会;2)教义方面持守耶稣基督的神性;3)承认福音宣教事业的社会维度,拒绝福音与社会参与二元对立;4)支持宣教事工层面合作的普世合一。这些共识在1920年代和1930年代间,由于受到基要派和现代派之争的影响而逐渐解体。见James Alan Patterson, “The Loss of a Protestant Missionary Consensus: Foreign Missions and the Fundamentalist-Modernist Conflict,” in Earthen Vessels: American Evangelicals, and Foreign Missions, 1880-1980, ed. Joel A. Carpenter and Wilbert R. Shenk (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 1990), 74-77。

<6>“大会会长诚静怡博士开会演词”,《基督教全国大会报告书》第24页;赵紫宸,“中国教会的强点与弱点”,收入《赵紫宸文集》第三卷,北京:商务印书馆,2007年,第130页。

<7>《赵紫宸文集》第三卷,第131页。

<8>“生命月刊—证道团—本期特号”,《生命月刊》第2卷第7册,1922年3月,第10—11页;“发刊‘生命月刊’宣言”,《生命月刊》第1册第1期,1920年6月,第1—3页;证道团宣言书”,《生命月刊》第1册第1期,1920年6月;徐宝谦,“北京证道团的宗旨及计画”,《中华基督教会年鉴》第6期,1921年,第133—134页;查时杰,“民初基督教‘生命社’初探(1919—1937)”,《台大历史学报》第16期,1991年8月,第181—203页。

<9>贾玉铭,“基督徒的个人生活”,《基督教全国大会报告书》,第314页。

<10>贾玉铭,《新辨惑》,南京:灵光报社,1930年,第262页。

<11>于力工,《西方宣教运动与中国教会之兴起》,台北:橄榄出版社,2006年,第378页。

<12>郭大松、杜学霞编译,《登州文会馆——中国第一所现代大学》,济南:山东人民出版社,2012年,第9、16页。

<13>贾玉铭,“一位牧师的见证”,《灵声》第2期,1937年,第45—46页。

<14>谢龙邑,《基督人——贾玉铭的灵修神学》,台北:中华福音神学院出版社,2008年,第47页。

<15>于力工,《西方宣教运动与中国教会之兴起》,第379页。

<16>郭大松、杜学霞编译,《登州文会馆——中国第一所现代大学》,第149页;《中华基督教会年鉴》第2册,1915年,第336页。

<17>贾玉铭,“一位牧师的见证”,第45—50页。

<18>王治心,《中国基督教史纲》,上海世纪出版集团,2007年,第192—194页。

<19>“Report of Commission VIII”, in World Missionary Conference, 1910 (Edinburgh and London: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1910), 1, 5.

<20> Ibid., 195-197;赵天恩,《诚静怡与中国教会自立》,新北:橄榄出版有限公司,2017年,第166—167页。

<21>乐马可(Mark A. Noll),《转捩点——基督教会历史里程碑》,邱清萍译,加州:美国中信出版社,2002年,第308—310页。

<22> Wallace C. Merwin, Adventure in Unity: The Church of Christ in China (Grand Rapids: William B Eerdmans Publishing Company, 1974), 26-27.

<23>全绍武,“中华归主运动”,《中华基督教会年鉴》第6期,1921年,第45—47页。

<24> Wallace C. Merwin, Adventure in Unity: The Church of Christ in China, 21;贾玉铭,“中华全国长老会联合总会之成立”,《中华基督教会年鉴》第1期,1914年,第24页;林荣洪,《中华神学五十年(1900—1949)》,香港:中国神学研究院,1998年,第314页。

<25>贾玉铭,“中华全国长老会联合总会之成立”,第25页。

<26>贾玉铭,“中国教会之自立问题”,收入张西平、卓新平编,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,第348—361页。

<27>郑遂蓝,“我所认识的贾玉铭博士”,见刘翼凌编,《你应该知道的亚洲圣徒——短篇传记集》,香港:证道出版社,1967年。网络版见https://mp.weixin.qq.com/s/3Rx3LK3oxRjC73UQK9LJ_g(2022年3月30日访问)

<28>贾玉铭,“一位牧师的见证”,第48页。

<29>李既岸、贾玉铭、焦维真,“悼高师竹老牧师”,《灵光报》1929年第8卷第3期,第52—55页。

<30>贾玉铭,“回忆与希望”,《灵光报》1925年第1期,转引自王德龙,《以“信”废“用”——贾玉铭生平及思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2017年,第56—57页。

<31>同上,第58页。

<32> James Edwin Bear, The Mission Work of the Presbyterian Church in the United States in China, 1867-1952, vol. V. 1973: 373, 380.

<33>惺吾(贾玉铭),“今日之中华基督教会”,《神学志》第8卷第1号,1922年,第26—27页。

<34>同上,第23页。

<35>同上,第27页;T.C. Chao, “Can Christianity be the Basis of Social Reconstruction in China?”, The Chinese Recorder (CR), Vol. 53(1922): 315.

<36>惺吾,“今日之中华基督教会”,第32页。

<37> Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China, 109;“分省中国教毒图”,萧子升等,《非宗教论》(1923年),第38页。https://taiwanebook.ncl.edu.tw/zh-tw/book/NTUL-9900013406/reader(2022年5月1日访问)

<38>《基督教全国大会报告书》,第67—68页。

<39>赵天恩,《中国教会本色化运动(1919—1927):基督教会对现代中国反基督教运动的回应》,新北:橄榄出版有限公司,2019年,第207—212页。

<40>《基督教全国大会报告书》,第177页。英文版的表述是在文化方面要“考虑中华民族的精神经验”(takes cognizance of the spiritual inheritance of the Chinese race),与中文版的“适合”(适应)表述有异。

<41>诚静怡,“协进会对于教会之贡献”,《真光》第26卷第6期,1927年,第6页。

<42>《基督教全国大会报告书》,第253页。

<43>诚静怡,“本色教会之商榷”,第262—263页。

<44>“内地会差会退出协进会组织团体之经过”,见《真光》第25卷,第4/5/6期,1926年,第182—183页;The China Christian Year Book 1926 (Shanghai: Christian Literature Society, 1926), xxv-xxv;姚西伊,“中国内地会与中华全国基督教协进会”,见赵林、杨熙楠主编,《比较神学与对话理论》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第209—233页。

<45>《基督教全国大会报告书》,第249页;The Chinese Church as Revealed in the National Christian Conference, 693.

<46>“My Impression of the National Christian Conference,” in CR 53, 1922, 416.

<47> T.C. Chao, “The Indigenous Church,” CR 56, 1925, 497; 赵紫宸,“本色教会的商榷”,收入赵晓阳编,中国近代思想家文库之《赵紫宸卷》,北京:中国人民大学出版社,2015年,第96页。

<48>赵紫宸,“基督教与中国文化”,收入张西平、卓新平编,《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,第1页。

<49>古爱华,《赵紫宸的神学思想》,邓肇明译,上海:中国基督教协会出版,1999年,第98—99页。

<50>同上,第101—103页。

<51>崔爱光,“论中国化教会”,《真光》第23卷第11号,1924年;萧暄,“中国化的基督教”(1922年12月9日),《生命》第3卷第5期,1923年。另见《华西大学校学生立志布道团季刊》第3期,1923年;王治心,《中国基督教史纲》,第213页。

<52>贾玉铭,《新辨惑》,第252页。

<53>赵曰北编著,《历史光影中的华北神学院》(第三版),爱丁堡:汉塞尔出版社,2017年,第56页。

<54> Samuel H. Leger, Education of Christian Ministers in China: An Historical and Critical Study (Shanghai: 1925), 39-40; G. Thompson Brown, Earthen Vessels and Transcendent Power: American Presbyterians in China, 1837-1952 (Maryknoll: Orbis Books, 1997), 209-210.

<55>姚西伊,《为真道争辩——在华基督新教传教士基要主义运动(1920—1937)》,香港:宣道出版社,2008年,第135页。

<56>惺吾(贾玉铭),“今日之中华基督教会”,第23页。

<57>贾玉铭,《新辨惑》,第253页。

<58>同上,第255页。

<59>同上,第166、264页;参赵紫宸,“对于《信经》的我见”,《赵紫宸文集》第三卷,第32页。

<60>同上,第256—259页。

<61>同上,第260页。

<62>同上,第261页。

<63>同上,第262页。

<64>同上,“自序”。

<65>贾玉铭,《神道学》第三册卷十,南京:灵光报社,1925年,第817页。

<66>同上,第659页;谢龙邑,《基督人——贾玉铭的灵修神学》,第67页。

<67>谢龙邑,《基督人——贾玉铭的灵修神学》,第71页。

<68>同上,第84—86、92—93页。

<69>贾玉铭,“中国教会之自立问题”,第352页。

<70>同上,第358—361页。

<71>谢龙邑,《基督人——贾玉铭的灵修神学》,第55—60页。

<72>贾玉铭,“推进基督教三自革新运动切断与美帝国主义的一切关系”,《天风》1951年第11卷第25期,第8页;“按圣经眼光看基督徒是超政治的么?”,《天风》1951年第12卷第5期,第5页。

<73>郭伟联,《反对合一!?——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》,香港:天道书楼,2002年,第58—60页。

<74>贾玉铭,“教会在新中国光明的前途”,《中国基督教三自爱国运动文选(1950—1992)》,上海:中国基督教三自爱国运动委员会出版,1993年,第84页。

<75>拙口,“贾玉铭牧师的惨痛教训”,https://blog.xuite.net/lord.love777/ilovelord/21154992(2022年4月30日访问)

<76>贾玉铭,“教会在新中国光明的前途”,第85页。

<77>郭伟联,《反对合一!?——贾玉铭、基要主义与合一运动的纠结》,第97—98页。

<78>《真耶稣教会卅年纪念专刊》,1947年,C22.

<79> Lian xi, Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (New Haven & London: Yale University Press, 2010), 57-63.

<80> Daniel H. Bays, “The Growth of Independent Christianity in China, 1900-1937”, in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, edited by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 309.


此文首发于《世代》第16期(2022年春季号)。

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《世代》第16期的主题是“非基运动·本色化教会”,却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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适应还是救赎?——赵紫宸谈基督教与中国文化/孙泽汐Posted on 2022年5月13日 By kosmosPosted in 《世代》第16期(2022年春季号:非基运动·本色化教会)

[题图:赵紫宸先生(1888—1979)肖像。(摄于1926年)]

摘要:本文追溯了赵紫宸(1888—1979)关于民族救赎的神学思想,其演变与中国文化息息相关。尽管他从未怀疑过基督教在国家重建中的意义,但他曾就中国文化和基督教之间的关系作出重大的神学调整。在他早期的作品中,赵紫宸试图将基督教“中国化”,通过造就文化相关性来强调信仰的内在性(immanence)。后来经历了在日本监狱中 “被真理逮住”,赵紫宸转而将基督教的超越性(transcendence)作为对中国文化和社会的必要矫正。


安德鲁·沃尔斯(Andrew Walls,1928—2021)明确地指出了所有世界基督教先驱者们都面临的一个问题:忽视或放弃本土文化绝不是一个可取的选择。<1> 在中国,关于这个问题的一个有力声音来自赵紫宸。除了在燕京大学和普世教会的长期服务外,赵紫宸还因其在神学和艺术方面的著作而闻名,这些著作从始至终包含了对中国经验的阐述。据赵紫宸的传记作者古爱华(Winfried Glüer)说,赵紫宸在努力接受基督教的过程中,深受中国思想的影响:“为了中国和中国的革命,他大半生都努力使在华的基督教会成为中国的教会······不单单在知识的层面,而是以中国社会中教会的实际生活为基础。”<2> 的确,赵紫宸在他的各种基督教作品和实践中体现了对处境化基督教的毕生追求。

起初,赵紫宸从自由主义范式出发,深受社会福音传统和五四运动人文主义的影响。<3> 这一时期,他试图在基督教和中国文化之间寻找一致性,以便通过结合儒家和基督教来凸显基督教的内在性。然而,在1930年代,他对新正统神学愈发欣赏,最终在1941年日本宪兵队的牢狱中,经历了信仰上的重大转变。在那次经历之后,赵紫宸开始强调基督教所特有的超越性,并与中国文化中缺乏类似的品质作对比,以求在二战后改变一个破碎的中国。1949年,共产党在中国大陆取得胜利,赵紫宸的神学探索也戛然而止。然而,他长达数十年的探索仍然是在国家重建的背景下,调和基督教的内在性和超越性的重要尝试。<4>


一、作为人文主义改革者的赵紫宸(1900—1920年代)

虽然赵紫宸在裴士丹(Daniel Bays,1942—2019) 所称中外新教建制(Sino-Foreign Protestant Establishment)的一众领袖中表现突出,但从早期在教会学校的经历来看,他与西方传教士的关系并不明朗。<5> 被录取到卫理公会东吴大学的预备学校并未阻止赵紫宸发表反基督教的先锋言论。这是在他1907年受洗之前,比五四或后来的反基督教运动所带来的民族主义浪潮早了十多年。当时,赵紫宸已经在全校师生面前——包括西人校长——如此言道,不允许西洋迷信“染我中华干净土”,以及“等我们力足的时候,定当把洋人一齐杀了”。<6> 对年轻的赵紫宸来说,爱国情怀正意味着排外主义与反基督教的狂热。

然而,对于一个有志报国的青年来说,基督教不仅仅代表所谓的帝国主义。正是在他的家乡浙江德清附近的一个教堂里,赵紫宸第一次听闻“变法”和“洋文”这样的新词。也正是教会里的一个基督徒友人,推荐赵紫宸到苏州的长老会萃英书院学习,标志着他基督教研究之旅的开始。<7>那是在1900年义和团运动之后的三年,当时国家需要改革自强已经获得了空前的共识。他也把国家服务的愿景带到了苏州的教会学校。

相比之下,赵紫宸的归信并非出自西方教育或文化,而是与传教士的个人友谊。<8>1907年,约翰·穆德(John R. Mott,1865—1955)在苏州主领了一场令人难忘的奋兴会,令他颇为感动。但赵紫宸归信的直接原因更符合中国珍视友谊的传统。卫理公会传教士孙乐文(David L. Anderson,1850—1911),也是苏州大学的校长,并没有因赵紫宸的对立言论而心生反感。相反,他在一次私人谈话中赞扬了赵紫宸:“我看你乃一深思的青年。你当自思。”赵紫宸对校长的认可大为感动,因而领洗入教——“士为知者死可矣。”<9>

从他归信的原因中可以看出,基督教的思想体系与赵紫宸自己对世界的理解不谋而合。这样的模式在他公开参与五四运动之前,即1914年至1917年在美国范德堡大学(Vanderbilt University)的神学研究中得到了进一步的加强。在美期间,赵紫宸修习了社会学、哲学和神学,吸纳了美国社会福音众先知们的思想。这也可以理解,毕竟赵紫宸自从来苏州学习西学后,就一直渴望为国家重建做出贡献。一回到北京,赵紫宸就与燕京的其他教员和一些基督教学者,如刘廷芳(1892—1947)、吴雷川(1870—1944)、吴耀宗(1893—1979)等一起,组织了“北京证道团”。<10> 这个名字反映了当时基督徒参与五四这一“中国文艺复兴”事件的紧要性。<11>

陈独秀对“德先生”和“赛先生”众所周知的拥护,正是一种人文主义改革态度的集中体现。这一点也体现在陈独秀对耶稣人格的推崇,以及他对基督徒超自然信仰的完全拒绝(他视之为迷信)。<12> 相应地,在这一早期阶段,赵紫宸寻求将基督教教义的阐述与哲理思辨相贯通。陈独秀积极评价基督教后仅一年(1921年),对基督教的态度就迅速转向负面。而赵紫宸也发现自己面临更大的压力,要使基督教与中国社会相关联。对当时的他来说,要回应基督教是“帝国主义文化侵略”这一指控,就意味着要给基督教穿上中国文化的衣裳。

在他1924年的一篇题为《风节》的文章中,赵紫宸呼吁他的读者实践中国圣贤的教诲,活出耶稣基督的精神。这相当于将两者未加过多的限定而等同起来。<13> 即使是改革中的教会,也需要关注其当下的做法与“中华古道”的冲突。<14> 三年后,赵紫宸就中国文化的本质又写了一篇文章。<15> 他在这篇文章中认为,中国的宗教经验只关注今生的自然世界,外加对天和祖宗的崇拜,这实际上体现了“中庸”的美德。<16> 因此,基督教领袖在向中国人民发出呼吁时,应通过中国的精神遗产来解释基督教。他总结说,这意味着西方的 “神人的基督”必须成为 “人神的耶稣”,才好符合中国圣贤崇拜的宗教。<17>

[插图:1925年赵紫宸先生于苏州]

赵紫宸于1927年6月10日完成了上述这篇文章。三个月前,在国民党和共产党的统一战线下,北伐军占领了南京。基督教在这场对“帝国主义和军阀”的胜利中并非安然无恙。自1925年五卅运动在中国各大城市爆发后,反教攻击变得越来越普遍。<18> 在北伐期间,这种敌意在金陵大学副校长文怀恩(J. E. Williams,1871—1927)的被杀中达到顶峰。<19> 外国领事下令撤离,新教机构颇受挫折。当时的情形类似近三十年前义和团事件的后续。而赵紫宸倾向于通过中国祖先认可的真理来认识基督也就不难理解了。<20>

也是在这个时候,赵紫宸写下了他第一篇关于基督教和中国文化的主题文章(1927年)。<21> 在论文的开头,赵紫宸就明确提出了他的论点:基督教中永恒的宗教本质在西方的层层建构下很难被发现。其需要穿上中国文化的精神遗产,才能被中国人理解和接受。<22> 他认为,真正的本土化意味着基督教与所在地文化的伦理学、美学和哲学进行对话。<23>

赵紫宸的工作,就是要从四个主要关注领域中寻找共同点:(1)中国的自然主义及其相应的道德含义;(2)作为公民宗教的伦理;(3)超越理性阐述的艺术和美学,以及(4)某种文化神秘主义,尽管中国人在日常中偏重实用主义。<24> 这些都是赵氏所确定的引导基督教融入中国文化的重要领域。在这个过程中,他确实提到了某些基督教独有的教义。然而,这些教义在很大程度上被淹没在赵氏的本土化理论和他对中国文化精髓的详细阐释中。这一情况的改变,要等到十六年之后。

赵紫宸通过综合理想化的儒家思想和基督教来构建中国神学的使命感,一直持续到1940年代初。然而,在1930年代,这种自由主义神学就遇到了麻烦。为此,我们应留意赵紫宸在1936年写的一篇重要书评。在对吴雷川的《基督教与中国文化》的坚定批判中,赵紫宸对基督教的超越性表达了前所未有的关注:不是将之视作一种改革方案,而是一种宗教信仰。<25> 赵紫宸否定了吴雷川对耶稣的描绘,后者认定耶稣是一个革命家,为了犹太民族的幸福,消除了国内的腐败,建立了公正的制度。<26> 对赵氏来说,这种把基督教仅仅当作社会经济改革动力的人文哲学,根本不是宗教。宗教信仰,尤其是基督教教义中的宗教信仰,有其客观存在,不应该被现代主义的框架所收编。<27> 以耶稣的普世和永恒的信息为代价,将其降低到世俗和政治领域,就不再是“适应和成全”,而是对文化处境的“屈从和妥协”。<28> 赵紫宸认为,基督教永远不会与“集体主义和独裁主义”相容,尽管它们在社会上越来越畅销。<29> 在回应他早期的社会福音立场时,赵紫宸无论自觉与否都开始接受基督教的超越性。


二、赵紫宸:成形中的神学家(1930—1940年代)

1941年12月7日,日本突袭珍珠港。这不仅导致了太平洋战争爆发,也使得燕京大学十几名教员被日军逮捕。意想不到的是,这一监禁(以及随后的几年)成了赵紫宸作为一名神学家的高产时期,也是其调整自身神学方向,重新表述基督教在中国社会和文化中的作用的重要时期。<30>总的来说,从1930年代到1940年代,我们看到赵紫宸的重点逐渐转向基督教的超越性:上帝的启示是真正知识的来源,以及基督教与中国文化的差异对后者是有益的。

尽管赵紫宸在1932年的英国接触到了新正统神学,他对吴雷川的书也持批评态度,但自由主义神学的痕迹在赵紫宸的作品中依然明显。<31> 这种张力贯穿了赵紫宸1930年代的作品中,而超越的主题在很大程度上只是作为背景。1935年,赵紫宸出版了《耶稣传》,他在这本书中摒弃了神迹(随从19世纪的高等批判),并突出地加入了中国文化元素。<32> 他以传统章回小说的方式撰写了这部神学作品,章节标题来自从唐诗到佛经的一系列经典。例如,关于耶稣教导的一章标题为“循循然善诱人”。这句话出自《论语·子罕》,赞美圣贤对其弟子的步步引导。<33>

第二年,赵氏出版了《学仁》,这是一部将儒家的道德伦理与基督教的社会伦理相联系的灵修作品。<34> 赵紫宸认为,传统中国对“仁”的追求,实际上等同于耶稣对道德的强调。这里,赵氏将中国经典与《圣经》中的例子相提并论,如《大学》中“格物致知”的概念与耶稣关于清心者必得见上帝的教导(太5:8);文天祥抗击蒙古族大军的牺牲精神与基督教“将身体献上,当作活祭”的呼吁(罗12:1);以及陶渊明诗中的田园美学与天国的超然之美。<35> 虽然赵紫宸在比较中并非只强调共同点,但他的信息是明确的。他甚至引用《圣经》中尼希米重建耶路撒冷城墙的例子,来鼓励人们抵抗当时的日本侵略。<36>

1930年代对赵紫宸来说还有一个挑战:如何调和基督教超越性这一新兴主题与中国文化?在他委身教会之后不久,改变就在日本监狱中临到了赵紫宸。<37> 正是在狱中决定性的苦难经历,使他经历了宗教意识上的大幅提升。<38> 简言之,赵紫宸做了一个梦。他梦见掌权的上帝在他被单独监禁的痛苦中寻见了他。他被“真理逮住了”。<39>

1942年6月1日,赵紫宸被日本人释放后,新的作品和思想喷涌而出,汇成一个更为一致的神学立场。他只用19天就完成了狱后的第一部重要作品《基督教进解》。成书之速,除了他早期的《耶稣传》外,再无比拟。在他对基督教再诠释的这篇十万字论文中,赵紫宸宣称基督教通过文化上的交汇,能以新的血液和新的思想来振兴中国文化。<40>

在这里,赵紫宸将“中国世界观”重新解释为一种以人为本的哲学。其规定了适当的关系,而这种关系又是以内定的宇宙观为模式的。<41> 在和平时期,这种约束人的道德和责任体系在中国艺术的调和下,可以与自然的神秘性达成和谐,以表达其内在的美和情感。<42> 然而,在混乱和战争期间,本土文化中的元素,无论是艺术还是道教,常常不足以慰藉人心。<43> 反而是基督教的上帝——一个个人的和主权的上帝,与中国的宇宙论恰好相反——能够建立一个超然的权威和可靠的理想。<44> 在这第一篇论文中,赵紫宸仍然认为基督教是对中式那横向的、人与人层面的关系的补充。<45>

同时,赵紫宸似乎对辩论基督教和中国文化是否相容失去了兴趣。赵氏问道,佛教的禁欲主义和超世界的教义与现有的中国文化明显不同,但依旧可以赢得中国人的接受,为什么基督教不能呢? <46> 与其说这两种体系之间有着内在的不相容性(就像赵紫宸和其他人在1920年代担心的那样),还不如说是人们不愿意接受基督教真正的信息。<47> 在三年后发表的一篇类似主题的论文中,这个略显迟疑的说法变成了对悔改的呼吁。<48> 赵紫宸在这篇论文中说,阻碍国人接受基督教的不是文化不相容,也不是哲学科学,而是 “罪恶,是士大夫的傲慢自足,是民众们的愚鲁自私······是对着科学哲学进步马首是瞻而畏缩不前,而改头换面的所谓基督教。”<49>

如果说赵紫宸在这两部作品中仍然从互补的角度来处理基督教与中国文化的问题——即便用词愈发严厉——那么他发表在《天风》上的第三篇也是最权威的论文,则明确强调超越性基督教的自主性及其必要的社会影响。<50> 与他早期的作品不同,赵紫宸这次不是从中国文化,而是从阐述基督教的本质开始论述。他认为,基督教本质上是一种“救法”,使永恒的“超世界”进入到当下的“现世界”中。由于现世无法摆脱因权力和欲望而产生的冲突,只有基督才能够恢复生命的意义、历史的目的和文化的价值——因为他是连接这两个世界的桥梁。<51>

在这里,赵紫宸不再坚持中国人已经有自己的宗教,即孝道,也不再像他第一篇论文那样对中国的艺术和伦理大加赞扬。<52> 他现在对中国文化中缺乏超越性这点有了更为一致的批评。<53> 赵紫宸认为,中国人单单了解现象世界。为了满足对社会哲学的需求,他们向自然界寻求道德规范。然而,这一思想并不能很好地解释人类为什么会偏离他们的宇宙观和社会规范。佛教的进入在历史上也没有提供对现世界的任何替代办法。<54>

此外,赵紫宸认为,自19世纪末以来接连不断的变化和改革,从复制西方文明的有形形式,到直接采用西方文化和价值观的某些元素,使中国人的现世层面变得愈发无常。现在,包括过去承担着准宗教角色的宇宙论信仰都变得可有可无,进一步加剧了只拥有现世界这一问题。<55> 现在的中国,赵紫宸哀叹道,“只有无体之用”。<56>

在这一背景下,赵紫宸呼吁基督教来帮助促成一种新的文化:“上帝的圣命应可作伦理永久的基础;成全上帝的圣命,应可作人生究极的意义;爱上帝,爱人群,由得救的新人成自新的精神团结,在地的天国,应可作社会共同的信仰;超世入世,以牺牲的大爱,造从天下降的新耶路撒冷,以纳人类于上帝之怀的理想,应可作集合残阙以至于伟大的归宿的历史哲学。”<57> 在他之前的两篇论文中,类似的主张更加雄心勃勃,从将整个社会纳入教会、拯救民族灵魂、通过各级教育构建新的风气,到更新国内和国际领域的政治, 不一而足。<58> 当二战终于在废墟上得以平息,赵紫宸渴望把具有热忱信仰和高超人格的基督徒送入中国社会,在每一个领域做盐做光。<59>


三、 结语

从始至终,赵紫宸在神学探索中都坚持将基督教视为民族拯救的必要条件。然而,他早期通过对基督教在中国环境中的内在性的探索,强调基督教信仰的合法性和有效性取决于其成功的“中国化”。如同当时众多知识分子,赵紫宸需要证实基督教的本质在中国最好的传统业已存在。似乎缺少了这种直接的关联,他就无法在基督教中看到个人或国家的得救。然而,当他接受苦难的洗礼时,赵紫宸恍然大悟:被拯救可能恰恰意味着超越现有的文化或哲学框架。因此,对赵紫宸来说,上帝和基督教的超越性不再是问题,而是处理人类和社会问题的永恒基础和医治方法。因此,赵紫宸把他最大的希望投入到重建教会上。他认为这是进一步发挥基督教社会影响的基础。只是他却没有意识到,时间已经所剩无几。

1947年,卡尔·巴特(Karl Barth,1886—1968)——赵紫宸介绍过这位与他同时代的神学家——在被战争破坏的德国发表了一系列的演讲,这些演讲后来集结成为《教义学概要》(Dogmatics in Outline一年后,赵氏以系统神学的进路写成了《神学四讲》。<60> 它的四个部分涉及创世论、成身论(即基督论)、救赎论和道德论,其中他试图调和基督教对超越性和内在性的双重强调及其各种应用。在序言中,赵紫宸表示“上帝若赐予岁月,赐予安恬的心情,则较为有系统的神学书,应可于将来写成”。<61> 这种愿望终成镜花水月。在中共意识形态的烈焰中,该作品成了他最后一部重要的神学论著。<62> 赵紫宸于1979年去世,只留下了一些零散的诗歌和身后出版的戏剧《璇玑图》。而那已经是在巴特去世十多年后了。<63>


<1> Andrew Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), 34.

<2> Winfried Glüer, “The Legacy of T. C. Chao,” International Bulletin of Missionary Research 6, no.4 (1982): 165.

<3>五四运动是一场思想革命和社会政治运动。当时北京的数千名大学生公开抗议第一次世界大战凡尔赛和会的决定。该运动总体上以关注国家主权、倡导科学和民主以及抨击中国传统为特点。

<4>林荣洪的研究将赵紫宸的神学分为三个时期:早期自由主义时期、新正统主义时期和共产主义时期。见林荣洪,《曲高和寡:赵紫宸的生平及神学》(香港:中国神学研究院,1999年),第12章。

<5>关于中外新教建制,见Daniel Bays, A New History of Christianity in China (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012), chap.5。

<6>赵紫宸,“我的宗教经验”,《生命》第4卷第3期,1923年,第6页。此文用词可能受到当时非基运动的影响。

<7>同上,第4页。

<8> Glüer, The Legacy of T. C. Chao, 165.

<9>赵紫宸,“我的宗教经验”,第7页。

<10>该团体后来改名为“生命社”。见Peter Chen-main Wang, “Were Christian Members of the Yenching Faculty Unique? An Examination of the Life Fellowship Movement, 1919–1931,” Journal of American–East Asian Relations 14, no. 1/2 (2007): 103–30。

<11>同上,第103—104页。

<12> Bays, A New History of Christianity in China, 93.

<13>赵紫宸,“风节:自从西方文化传入我华以来”,《兴华》第21卷第39期,1924年,第2页。

<14>同上,第3页。

<15>赵紫宸,“我们文化的遗传”,《文社月刊》第2卷第7期,1927年,第91—100页。

<16>同上,第98页。

<17>同上,第100页。

<18>五卅运动是一系列全国性的群众示威活动,源于英国警察在一次抗议活动中杀害13人,而这次抗议活动是在上海一家日本棉纺厂的罢工被暴力镇压后发生的。几乎所有的中国大城市都受到了民族主义和反帝国主义的冲击。

<19> Bays, A New History of Christianity in China, 112.

<20>赵紫宸,“我们文化的遗传”,第100页。

<21>赵紫宸,“基督教与中国文化”,《真理与生命》第2卷第9—10期,1927年,第247—260页。

<22>同上,第248页。

<23>同上,第249页。

<24>同上,第252—259页。

<25>赵紫宸,“耶稣为基督:评吴雷川先生之基督教与中国文化”,《真理与生命》第10卷第7期,1936年,第412—428页。

<26>同上,第413页。

<27>同上,第415页。

<28>同上,第417页。

<29>同上,第425—426页。

<30>关于赵紫宸的作品,见《赵紫宸文集》五卷,北京:商务印书馆,2003—2010年。(以下简称《文集》)这一时期的著作包括《系狱记》(《文集》第二卷,第411—492页)、《基督教进解》(《文集》第二卷,第37—177页)、《从中国文化说到基督教》(《文集》第二卷,第393—410页)。另见赵紫宸, “基督教与中国文化”, 《天风》,1946年,第49期第1—5页、第50期第1—6页、第51期第1—3页。

<31>邢福增,《寻索基督教的独特性:赵紫宸神学论集》,香港:宣道神学院,2003年,第18—23页。1940年,赵紫宸发表了一篇关于巴特的短文,暗示了他的神学转向。见赵紫宸, 《巴德的宗教思想》(《文集》第二卷,第1—35页)。

<32>赵紫宸,《耶稣传》(《文集》第一卷),第449—636页。

<33>同上,第534—543页。

<34>赵紫宸,《学仁》,(《文集》第一卷),第357—447页。

<35>同上,第369—370、390—391、445页。

<36>同上,第414—415页。

<37>1941年7月,即入狱前五个月,赵紫宸被按立为中华圣公会牧师。

<38>赵紫宸,《系狱记》,第43页。

<39>赵紫宸, “我被逮住了”(《文集》第四卷),第121—130页。

<40>赵紫宸,《基督教进解》,第76页。

<41>同上,第78—80页。

<42>同上,第82—87页。

<43>同上,第90—91页。

<44>同上,第93页。

<45>同上,第95页。

<46>同上,第92、97页。

<47>同上,第98页。

<48>赵紫宸,《从中国文化说到基督教》,第404页。

<49>同上。

<50>这篇论文在《天风》上连续发表了三期。

<51>赵紫宸,“基督教与中国文化”,《天风》第49期,1946年,第1页。

<52>赵紫宸,《基督教进解》,第89、92页。

<53>赵紫宸,“基督教与中国文化”,《天风》第50期,1946年,第1—2页。

<54>同上,第5页。

<55>同上,第6页。

<56>同上。对十九世纪末的洋务运动来说,体和用的区别和综合十分重要。

<57>赵紫宸,“基督教与中国文化”,《天风》第51期,1946年,第1页。

<58>赵紫宸,《基督教进解》,第160—162、172—173、174—177页。

<59>赵紫宸, 《从中国文化说到基督教》,第405页。

<60>赵紫宸,《神学四讲》(《文集》第二卷),第513—572页。

<61>同上,第515页。

<62>1952年2月,赵紫宸不得不经历反复的检讨和公开控诉。不久之后,燕京大学被拆分成了八个部分,并入不同大学。

<63>见《文集》第四卷,第693—728页。璇玑图是相传前秦苏蕙所做的回文诗章,通过不同的阅读方式可以得到数百首诗。


题图:赵紫宸先生肖像。图片来自:燕京研究院编,《赵紫宸文集》第一卷,北京:商务印书馆,2003年,第179页。

插图:1925年赵紫宸先生于苏州。图片来自《赵紫宸文集》第一卷。


(作者为杜克大学宗教学系博士毕业生,原文见“National Deliverance through Culture or of Culture? T. C. Chao on Christianity and Chinese Culture,” in International Bulletin of Mission Research, Vol. 43, issue 4, 2019: 335-344。)


此文首发于《世代》第16期(2022年春季号)。

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