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杨万江:灵知主义的中国幽灵——牟宗三道德形上学批判

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发表于 2022-5-24 06:44:05 | 显示全部楼层 |阅读模式

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《当代儒学》第17辑  四川人民出版社 2020年4月

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月廿二日丁亥

          耶稣2020年6月13日

【内容提要】本文在概述牟宗三“道德形上学”主要思想的基础上,就牟宗三“道德形上学”的方法论、灵知主义特征及其对儒家思想传统的遮蔽与扭曲展开批判。认为牟宗三先生以比较哲学的方法来建构本质上属于宗教精神问题的“道德形上学”理论,有流于注重横移概念的相应性,但仍然不得各大传统精神取向和思想实质的毛病。牟宗三“道德形上学”的根本目的是试图在康德哲学理性止步的地方,建立人心的灵知依靠“智的直觉”切近本源的精神内超越通道。当他试图把中国传统描述成一个证成了“逆觉体证”的修养可以达至“自由无限心”的“道德形上学”时,其问题意识和理论目的之窄化,导致了牟宗三对中国儒家传统的遮蔽和扭曲。经由“人心收摄天命”论、“宋明三系”说,到“良知坎陷”说和“三统并建”论,儒家政治天命观系统陷于瘫痪,无法有效整合修养与治平、道德与知识,甚至无法提供一个天道运行世界中最起码的工作伦理和成就精神。牟宗三“道德形上学”的总体精神性质,大体可以认定为中国语境下的灵知主义。从“逆觉体证”上达“无执的自由无限心”再“良知坎陷”下来的进路,即是灵知逆转堕落到现实世界中来寻求理想的实现。它充满破坏性能量的可能风险。

【关键词】道德形上学  牟宗三批判  遮蔽与扭曲 中国语境下的灵知主义

缘起

在讨论牟宗三先生的儒学研究之前,我们有必要交待一下“大陆新儒学”的崛起对理解本文观察视角的重要性。大体可以说,20世纪50~80年代的中国大陆思想界,并无自我主张的儒学和儒家。儒学要么是作为左派阶级斗争视角下的“历史反动思想”被批判,要么作为从“五四”到80年代尚未被右派激进的西化运动彻底清除的思想文化障碍和残余被批判。80年代末,一场失败的政治风波及其对西方化运动的重新审视,扭转了知识分子的思想生态。尽管批评家们指责90年代知识分子对儒家思想和国学的亲近,是一场重大政治风波之后,那些对西方价值不太坚定的人,躲进中国传统自娱自乐,乃至谄媚权力的犬儒行为,但辩护者们认为,政治失败促使知识分子在反省现代性路径方面,强调中国自身传统的内在可能性。人们发现,“港台新儒学”其实正是从中国自身传统的内在可能性来思考中国现代性的思想。如果说90年代西方知识界的世纪末反思对西方现代性困境的理解,激发了那些以研习和贩卖西方思想自重的中国学人开始倡导中国传统在西方困境下的意义,而且,看起来,西方政治社会的主流思想家,并非就是把现代性理解成脱离一个社会自身传统的简单外部移植及其理性构造的自负。既然现代性有一个自发的内在演进过程,那么,对中国传统的知识学习和思想文化传统的现代性开展,便作为一种思潮正面地进入中国思想文化舞台。“港台新儒学”即是在这个时期大规模地进入大陆思想文化市场。许多大陆知识分子第一次感到还有一种与以往不一样印象的关于儒家的知识,及其如此本土化的、活灵活现、指名道姓的思想文化论述。包括笔者在内,今天被视为儒家的中国大陆学人,大多是从这个时期对“港台新儒家”,特别是对牟宗三先生著作的学习研究中成长起来的。

在进入21世纪之后,中国在全球的重新崛起一下子放大了中国传统的现实意义。一个把事情做到全球,正在产生越来越重大的国际影响,并日趋具备塑造世界之机会的中国,拿什么真正属于自己的思想传统及其政治知识去影响世界,并获得尊敬?时势的变化及其对“中国崛起”的思考,把儒学推向了思想的前台。儒学成为当今的显学。可以说,自上世纪90年代以来的儒学复兴运动,承载着比上个世纪“港台新儒家”们更多复杂的抱负和重大的使命。它正忙于在中国数千年的历史演进与今天的中国及其在全球的所作所为之间,建立深入的历史理解和指引。它被寄望给正在走向世界的中国人提供一种文明背景的体面与尊严。它甚至还被那些喜欢谈论西方文明存在各种“危机”的人提供某种救世良方的参考。儒学家们被邀请到处演说,各种学习研究儒家经典的国学院、民间书院和读经班遍地开花。在此背景上,一种称为“大陆新儒学”的学术史概念应运而生。按照大陆新儒家学者陈明的解释,如果说在西方文化强劲冲击的形势下,上世纪60至70年代的“港台新儒学”,以凸显中国文化的特质,捍卫中国文化的生存为使命,特别地强调儒学研究的哲学进路对中国传统在伟大思想林立的国际舞台挣得某种尊严的意义,那么,“大陆新儒学”似乎已经不那么考虑中国传统在中西关系下的生存危机。我们不再有那么强烈的思想焦虑。人们更加关注古今问题,而不是中西问题[1]。当人们用更加平静的心态看待中国的思想文化传统及其之于当下和未来的意义,那些能够更好地说明中国文化本身到底是什么样,它的各种可能性,以及它如何可能真正地落实于当下生活形态的研究便更受青睐。儒学家们强调回归“生活本身”这一大本大源。任何判定儒学是什么的各种著述、理论和论说,应当从它们是否切近了生活本身的意义及其历史与现实去看待它的有效性。越是研习儒家传统的文献、思想、词章与训诂,人们就越是觉得以往“港台新儒家”们的工作,既没有很好地理解西方,也没有很好地切近中国。在“大陆新儒家”不少人看来,尽管“港台新儒家”们卓然前贤,功力深厚,境界高远,但学问的路子却不能照着他们来[2]。哲学的进路固然必要,但宗教及其政治哲学好像比哲学家们抽象空洞的论说更能切近中国传统的生活世界以及思想和学问形态。

在此背景下,从上世纪80年代末蒋庆批评牟宗三“只重心性儒学,忽视政治儒学”以来,“大陆新儒家”们在众多方向上的理论进展,都无疑是从什么样的思想和知识描述,以及什么样的学术进路和理论建构,能够更好地切近儒家文明塑造的生活形态,并在其内在可能性的展开中去处理现代性及其儒学在全球的前景。黄玉顺认为,人们可以不同意“港台新儒家”的某些观点,但至少,他们在儒学的“现代转型”、“释本开新”、“以中化西”三个方面确立了现代儒学的基本方向[3]。“港台新儒家”们的著作仍然被不断地阅读和征引,但“大陆新儒家”们无论是在蒋庆开辟的公羊学方向解决当下中国的政治治理问题,还是在黄玉顺“生活儒学”的方向展开哲学论述,抑或是在笔者新古典儒学的保守主义方向去建构古典儒家思想在当下的理论形式,都较少有人以“港台新儒学”的何种理论为直接基础,至少不是主要的基础。“大陆新儒家”们表现得不太像是牟的推崇者们所期待的那样“你可以超越他,但却不可以绕过他”(刘述先语),亦如在西方哲学史上,你可以批评康德,却不能绕过康德。但是,我们的确需要对牟宗三先生的“道德形上学”理论做出一个思想学术史意义上的交待。回答,我们到底如何看待牟宗三先生在上个世纪所做的工作,它的意义、缺陷,及其在儒学研究上的地位与评价。鉴于牟宗三先生的著述十分宏富,本文无法在一篇文章中逐一论及,这里仅就牟宗三先生的基本思想系统存在的问题作一评论。

一、牟宗三学述:道德的形上学及其思想系统

牟宗三先生有上千万字的可观著述,但就其学术上的核心目标和基本任务讲,是为了建立他称为“道德形上学”的理论,以此作为超越康德哲学的中国哲学成就,也以此作为理解和叙述中国哲学传统,判定儒家思想正统与岐出的基本依据。为了讨论的方便,我们先循着牟宗三“道德形上学”的思路,对其基本观点及其思想系统作出下列陈述,然后在后文展开评论:

(一)、两层存有论及超越康德的哲学抱负。牟宗三认为,尽管康德代表着西方近代哲学最基础的成就,但康德哲学在把物自体与现象二分之后,为理性设置了边界。人不能触及物自体的本源界域。人可以通过理性去认识现象界的事物(经验的实在论),但不能通过理性去认识物自体。后者必然面临理性的二律背反而归于荒谬,它只能是信仰的对象(超越的观念论)和理性的前设,却不是“逆觉体认”到的真理。这意味着,一旦信仰崩塌,其整个文化的核心精神便将衰落。但是,中国哲学的精髓恰恰在于,在相当于康德“物自体与现象二分”的“执与无执两层存有论”中,以“心性明觉”超越“有执的世界”切入“无执的存有”,从而修持“超越的自由无限心”。后者意味着生命从有限到无限的生死超越,超绝的精神智慧,以及圆融无碍的超拔心灵。康德之所以不可能做到这一点,是因为他只看到理性遭遇二律背反而存在限度,却不能像中国哲学传统那样依靠“智的直觉”及其“功夫”,去悟入那些西方哲学完全无法领略的超迈风光。牟宗三把这种“中西差别”视为“存有的断裂”和“存有的连续”之区别。能够反映牟宗三试图消化并超越康德哲学抱负的作品,大体是其对康德三大批判的翻译、《现象与物自身》和《认识心批判》等。

(二)、道德的形上学及其圆善论因而,牟宗三认为,从中国哲学与康德哲学相应结构的对比中,应当也能够建立一种“道德的形上学”及其“圆善论”。这“道德的形上学”仍然不是如康德《实践理性批判》或《道德形而上学原理》那样,仅仅从人作为自由的生命而具有区别于自然世界的自由意志出发,论证道德如何作为具有自由意志的人通过理性为自己立法,并寻求普遍有效的道德律,而是,道德作为一种心性如何能够提升到某种“无执的自由无限心”,以建立起生命的“内在超越”路线。也就是说,“道德的形上学”乃是一种生命超越的精神进路和修养功夫,是关涉世界各大宗教和哲学传统最高成就的一种绝对精神。它不是一种“观解的形上学”,而是一种“体证的形上学”,一种“道德实践的生命智慧”。牟宗三先生对此是如此自信,以至于他借助中国佛教天台宗系统的圆教圆善观念及其判教,将其视为能够实现德福一致,并判定一切思想是否正统而促使其归于正统的最高善。如果说康德只是通过设定上帝存在及其得救的期许来保证道德实践具有德福一致的至善和动力,那么,牟宗三认为,一个通过“逆觉体认”能够达至永恒世界而使德修获得福报的“道德的形上学”,才是真正德福一致的“圆善”。那些在康德的经验世界中无论怎样的道德实践都得不到的幸福(灵魂的拯救、超越、极乐及其无限自由作为福),在明觉灵性的超越性逆觉体证中成为可能。(《道德的理想主义》《圆善论》《中西哲学会通十四讲》)

(三)、作为哲学的哲学史研究既然中国哲学传统指向一种“道德的形上学”,那么,它如何体现在中国传统之中,就不仅是关涉中国传统是否存在这样一种精神的或哲学的进路及其思想的事实问题,而且也是对“道德的形上学”本身的理论证成问题。这使牟宗三先生把他的学术重心转移到了对中国哲学传统的考察和叙述上来。显然,这不是一般的思想史和哲学史研究,而是借助思想史和哲学史来证成一种精神理论的哲学研究。从《心体与性体》、《佛性与般若》、《从陆象山到刘蕺山》,到总结性的《中国哲学十九讲》和《道德的理想主义》等,这都旨在从中国传统,特别是佛学和宋明理学的传统来论证“道德的形上学”。

(四)、选择在“道德的形上学”框架内,哲学的核心问题是人如何实现从心性的内在超越。从理论上讲,假使存在一个外在于人心的神性之天或上帝有效地支配着人和世界,并在其宗教传统上对人的生死祸福和生命的前景给出解释,那么,它就是一个以信仰为基础的外在超越型式。这就可能与以基督教信仰为精神背景的康德哲学没有根本区别了。所以,证成“道德的形上学”之内在超越,必须否定一个外部性天道法则世界的有效性,才能转入内在超越的精神路径,并说明为何需要从“有执的存有”世界,转入“无执的自由无限心”。在中国传统中,最能够体现这个进路的思想无疑是中国佛学。佛学修养论的基础即是把世界理解成一个“缘起性空”的世界,声称人处在流转熏染并因果报应的三世轮回中备受煎熬,唯有从人人本具的明觉中“明心见性”,从执着于人心在有染、有漏、有识的流转世界中成就和造业,转入无执、无漏、无识的如来藏自性清静心而成佛,才能脱离苦海。可是,如果“道德的形上学”不过只是一种佛学的内超越智慧,那么,它就既无法说明以儒家为主流的中国传统对天地人世界的现世兴趣及其所发展的一整套治平天下的文化,也无法像康德那样在人类的精神结构中去合理地安排知识、道德、法律和审美。因而,尽管牟宗三“道德形上学”的精神路径高度契合于佛学的世界观和修养论,但其理论追求又不得不把他的思想格局调整到儒家系统的完备性中来。那些既吸取了佛学的内超越智慧,而又能够保持着儒家入世成就特性的思想将成为选择。

(五)、困难可是,在儒家系统中达成对“道德形上学”的证成和叙事,面临着十分复杂的局面。首先,以三代传统为基础的儒家六经,均是在上天或上帝信仰及其生成的人性和世界中寻求道德和礼法的治平之道和自然秩序。看起来,它贯穿在儒家数千年的历史传统之中。这是一个肯定天道法则世界的有效性,并促使人在现实世界“成己成物”的传统。这对“道德形上学”的内超越叙事是一个巨大障碍。其次、在儒家如何治平的问题意识下,产生了太多的关注人与人和人与世界关系的儒家。他们不太能够被“道德的形上学”整合进从人的内心去关注人与本源纵向关系上精神超越问题的学术脉络中来。所以,牟宗三在中国哲学传统的叙事上,需要做出一系列非常重大的学术处理。

(六)、人心收摄天命论把三代到孔孟的传统,解释成为一个“天命下贯”,以致“人心收摄天命”的过程,是牟宗三在儒家传统内证成道德形上学的关键一步。牟宗三认为,从《中庸》“天命之谓性”的天命下贯,到孟子“尽心、知性、知天”的进路,即构成了一个“人心收摄天命”的思孟心学进路。这意味着,尽管儒家传统存在上天及其天命信仰下由天道法则规导的世界,但天命天道在人心的“收摄”下已经不具有外部性和他律性的规制作用,而主要成为人心中的某种心性本体及其发用的问题。收摄论的意义实际上就是以人心消解天命,用修养论上以心契天的心体发用,替代世界观上的天生万物。把天命解释成为某种本心或良知及其心体,世界就应当从人心对世界的建构中去说明,而不再执着于世界本身具有何种天道法则。如此,牟宗三便开启了儒家迈向一个更加接近在“缘起性空”的世界中回归内心自性清净的内超越修养论进程。

(七)、纵贯系统与横摄系统及其对儒道释的判断按照“道德的形上学”在心性与本源关系上精神超越的问题性,凡是处理现实世界与一个超越性层面之关系的思想系统,即是“纵贯系统”。处理人与人及其人与世界关系中的知识和法则的思想系统则是“横摄系统”。牟宗三给出这个概念及其划分的目的,是为了明确思想系统处理精神超越的基本问题性,并把那些不在问题性上的思想,排除在某个被判定为“道统”或“正统”的序列之外。在牟宗三那里,这是从中国传统来证成“道德形上学”的又一重大学术步骤。它具有廓清盘面,梳理传统的重要意义。

把中国传统中的儒释道置于这个划分的观念中来,儒家被认为是“纵贯纵讲”的系统,道家和佛家则是“纵贯横讲”的系统。儒家有纵向关系里上天造化人和世界的创造性或创生性观念,人的修养也最终回归天命,因而儒家是纵贯纵讲的系统。道家虽然也有从道之生生到万物的纵贯关系(“道生之,德蓄之”),但这纵贯关系不是儒家那样积极的创生,而是消极的“不生之生”,而且,道家修养讲静观的境界论,而不是儒家那样在实有形态上有一命归天的纵讲方式。因而道家是纵贯横讲的系统。佛家的“缘起性空”,不是儒家那样讲创生,它不肯定上帝,也不肯定梵天,它不肯定任何一个万物由之而来的本源,可是“从最后的究竟处说”,它的修持仍然是指向一个“与儒家和道家同一层次的超越性层面”,因而佛家也属于纵贯横讲的系统。按照这个划分,纵贯纵讲的儒家自然是正教,道家和佛家是偏教。

(八)、宋明三系说纵贯系统和横摄系统还可以进一步用于对儒家内部的划分。纵贯系统的儒家通常是指在天与心性的关系上建立纵向超越的精神进路。横摄系统的儒家,则关注人与人和人与世界的横向关系,或者强调修养的进路要从人与人和人与世界的横向关系中去培养、积累和提高。在牟宗三看来,纵贯系统的儒家是儒家的正统。横摄系统的儒家则被认为是儒家的岐出。因为,不仅天人关系及其精神超越是儒家精神的核心,而且,修养乃是一个只有直接从内心下功夫的“直指本心”过程,而不能从人对外部世界的知识中去达成。若依佛学的观点,修养是一种“逆觉的体证”,而不是“顺取的求知”。佛学唯识宗认为,人对世界的知识(八识)乃是一种人心受世界熏染的业障,它反而妨碍了人们明觉人的自性清净。按照这个划分,孔子讲“天生德于予”“下学而上达”,子思讲“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,孟子讲“尽其心则知其性,知其性则知天”,是纵贯纵讲的正统。但《大学》则是岐出。《大学》讲“欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物”。这是把修养引向“格物致知”方向的横摄系统,因而不是正统。汉代儒家是“政治化的儒家”,所以不在正统之内。宋明儒家中,周敦颐、张载、二程中的程明道、胡五峰、陆九渊、王阳明到刘宗周是正统,程伊川、朱子遵循《大学》“格物致知”的顺取求知路线,则是岐出。

“道德的形上学”本于“心体”的明觉灵性,因而,它必须“即存有即活动”,“即功夫即本体”。不承认“心体”及其存有,就不是儒家而成为佛家;不活动,则无法运作心体的明觉灵性去上达“超越的自由无限心”。本体不是一个被认知和把捉的观解对象,修养功夫所到,即是本体之所在,因而,按照精神超越问题下纵贯和横摄系统的标准,以及超越性动力和能力问题下是否“即存有即活动”“即功夫即本体”的标准,宋明理学可以划分为三系(《心体与性体》)。牟宗三说:“陆、王是一系,伊川、朱子是一系,胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中,陆、王这一系是直承孟子而来,胡五峰、刘蕺山所继承的濂溪──横渠──明道这一系是宋儒的正宗:这两系最后合在一起,是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与伊川、朱子一系相辩驳,经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。”[4]。也就是说,在宋明三系中,伊川、朱子一系是继承大学“格物致知”的路线,陷入了从横向顺取的知识路线去求道德的歧途,而且,朱子把“心”理解为“气之灵”,仁是“性之理”,且“性即理”,这就把“心”视为形而下的东西,而“性”作为不变的“理”,又是“只存有不活动”的,因而,伊川、朱子不是儒家的正统,而是正统的“岐出”,或者说是“别子为宗”。陆王试图修正伊川朱子路线,主张“心即理”,这是“即存有即活动”的,体现着孟子“尽心知性”从心上说性的传统。但最能体现牟宗三道德形上学思想的是胡五峰、刘蕺山一系。刘蕺山顺着胡五峰吸收北宋濂溪、横渠、明道以来的“尽心成性”思想,这背后是一个由《中庸》、《易传》开始先讲道体、性体,然后要靠“心”来了解道体、性体之具体内容和真实意义,从而归于论孟的思想学术过程。“尽心成性”的观念不仅“心性分设”,而且“成性”作为“尽心”的目标,透显出靠功夫达成本体及其功夫所在便是本体的灵动“指向性”和修养的过程性。胡五峰、刘蕺山一系从“心性分设”到“心性合一”,心体即性体,最后仍然与陆、王一系的“心即理”汇合,形成与伊川朱子相区别和抗衡的儒家正统。

宋明儒三系说在牟宗三哲学上的意义,在于它寻找到了最能体现“道德形上学”的精神超越进路及其能力的儒家思想资源和传统。由三系说,牟宗三建立了“道德形上学”的证成根据和功夫传统,以及儒家道统“正脉”的思想依托。

(九)、中国传统的特质是“生命的学问”牟宗三如此推崇重在心性修养的陆王、胡刘的另一个理由,是认为儒家“内圣外王”的思想格局,内圣是根本,外王并不决定道之为道。牟宗三写道:“道之所以为道,是在内圣方面,不在外王或业绩方面。既然如此,我们就得照内圣说。周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。照内圣说时,逆觉正是本质而重要的关键,而格物穷理的顺取之路反不相应。所以,以逆觉作主的工夫是本质的工夫。”[5]不仅如此,牟宗三甚至把中国传统理解为一种“重道德,不重知识”“道与真理通过生命来表现”的“生命的学问”,一种在“内外限制”之下通过某种“通孔”来表现生命及其意义的智慧,并视之为“中国哲学的特质”。这使牟宗三的道德形上学不再把治平天下纳入儒家圣学的范围,亦如王阳明收缩儒家“圣人”的涵义,排除“闻见之知”,强调“德性之知”在心灵上“彻上彻下”的“深着超拔”功夫才是圣学一样。如此,儒家圣学的修养过程,就更加切近佛家进路的逆觉体证。在此情况下,当天命被人心“收摄”而不再具有外部性规制作用,内心的修持就是一个不断地抽离世界及其约束而迈向何种“无执的自由无限心”的超越过程。

(十)、“良知坎陷”说可是,一旦用这样一种与佛家的成佛和道家的成仙几乎没有太多区别而“三教合一”的圣人“自由无限心”,看待儒家作为一种文明的生活形态及其知识和政治社会治理,它又是孤立而苍白无力的。它“自由无限”,“独与天地精神往来”,却仿佛不问世事。一个没有天下治平的儒家,还是儒家吗?如果这样一种精神的“自由无限心”就是儒家,你将怎样解释它如何塑造了中国文明传统的方方面面?为此,牟宗三认为,儒家心学的进路已经“陈义过高”,它需要一个下落的过程来处理治平天下的实际事务。如此,便产生牟宗三备受争议的“良知坎陷”说。

“良知坎陷”说讲良知从“无执的自由无限心”自觉地坎陷到经验的现象世界来处理天下治平的世俗事务。在其“两层存有论”的思想架构上,也就是从无执的自由无限心层面,坎陷到有执的经验现象世界。这个过程的学理,被认为是借助了作为“任何纵贯系统共通模式”的佛学《大乘起信论》“一心开二门”的基本道理。

按照《大乘起信论》的思想,当起信论把唯识系统中的“阿赖耶识心”引入到如来藏系统的修持架构中时,修行的思想就变成“先肯定有一超越的真常心,由此真常再开出真如与生灭二门”。此所谓“一心开二门”。也就是说,“如来藏自性清净心”不仅可以解释人人本具的佛性如何可以逆觉体证到无漏、无染、无生灭的真常心,而无须像唯识宗系统中的“阿赖耶识心”那样,只能依靠外部出现正闻正觉来熏习以成佛或转识成智,而且,由于在如来藏系统中先设定了人人有“自性清净心”,这就使“阿赖耶识心”不仅涵藏着有漏染和生灭的种,也“依止于如来藏自性清净心”而使其获得真如心[6]。当如来藏自性清净心“受无明扰动”而在“阿赖耶识心”下起兴了生灭之门,我们就可以说,“如来藏自性清净心”(一心),既开出了真如门,也开出了生灭门(二门)。(《佛性与般若》《中国哲学十九讲》)

牟宗三认为,“一心开二门”的重要意义在于,它为道德形上学逆觉体证的修养进路,找到了一条可资借鉴的,既能够达成圣心的精神超越,又能够坎陷下来关注俗务的道路,并“转出知性主体”(阿赖耶识是识心,具有知性潜能)。在他看来,起信论的“真如门”,就是逆觉体证的良知,而受无明干扰而在阿赖耶识上成为可能的“生灭门”,就是在关注生死流转的现实世界及其事务。这就近似于儒家系统中从“内圣开出外王”。在这个意义上讲,“一心开二门”是精神超越系统的共法,它可以用于打造“道德形上学”的内圣外王架构。康德哲学“现象与物自体”划分中的“经验的实在论”和“超越的观念论”实际也近似于“一心开二门”中的生灭门和真如门(《中西哲学会通十四讲》)。

(十一)、新外王论但是,牟宗三认为,我们今天的外王不再是古典意义上的礼乐秩序,而是现代性的“民主和科学’。因而,他的道德形上学将强调由“内圣”“开出科学民主的新外王”。如果说“良知坎陷”说主要是给出了一条即便陈义太高的逆觉体证之道,也仍然可以通过“良知坎陷”来关注现实世界问题的精神路径,那么,科学和民主的“新外王”在坎陷下来的世界上又将如何可能呢?在牟宗三看来,科学和民主的“新外王”如何可能的问题,是在“道德的形上学”给出的精神进路的基础上,具体讨论现实世界的问题如何解决的事情。在古代,内圣可以直接开出外王,而在现代,内圣与外王是“间接”而非直接的关系。内圣不可以直接推出科学和民主,中间必经转折而实现“曲通”。那么,在牟宗三的“新外王”说上,这个通过“曲通”而使科学民主成为可能的转折将如何发生呢?那便是由“理性的运用表现”转化出“理性的架构表现”。

(十二)、理性的运用表现转化出理性的架构表现。牟宗三认为,中国传统的内圣,表现为人能够运用理性于“圣贤人格之形成”,“德化之治道”,以及“知识收摄于仁德而有心灵之智及其智的直觉”(《政道与治道》)。尽管这些并非没有意义,但它主要还是“我要如何”才怎么样好的“主观的实现”,而不是一种“客观的原则”。道德形上学在逆觉修养的阶段都具有很强的主观性,但坎陷论下,没有“客观的原则”,就无法让人们在彼此之间遵循一个可形式化的程序和理性的制度,也无法获得客观的知识。康德哲学给我们的启示在于,保证现象之作为“客观”的现象,不在于人心是否从外部获得和呈现某物,而是人心本身存在的时间空间等先天感性形式,以及因果、模态、量、质等范畴的先天知性形式,对人心中的经验现象给出其“客观”的判断。牟宗三“理性的架构表现”的说法,即是强调主体的形式理性对保证客观性的意义。如果理性本身不是被架构在一些客观的形式下而遵循某些法则,它往往产生“摄所归能”、“摄物归心”的特征。那些内心强大的圣人很容易“把对像收进自己主体里面,或者把自己投到对象里面”,抹杀彼此的独立性,在“隶属关系”上去看待事物[7]。此所谓“君子所存者神,所过者化,上下与天地同流”。如果人人“独与天地精神往来”,彼此之间又无客观的准则,就无法架构可遵循的秩序。牟宗三认为,中国传统的缺陷就在于,它缺少“理性的架构表现”,亦即缺少对理性本身加以架构约束的逻辑、形式理性及其“对列之局”。这表现在中国文化中,即是安排政权的客观理性制度架构缺失,亦即“政道”之缺失。这被视为“中国传统有治道无政道”。另一个表现,是在政治、国家、法律等方面缺乏独立个体之间的对列关系而形成彼此约束的架构,以及缺乏主客对立关系上的知识进路。

那么,如何能够从作为“理性的运用表现”之内圣,“曲通”地转出“理性架构表现”下的科学民主呢?牟宗三认为,良知的光明能够彻照一切,我们的道德理性认为科学和民主有宜于人类而要求我们去发展科学和民主,但科学民主本身却不是按照良知本性的表现去发展,而有其独立的要求。尽管道德良知要求发展出科学民主是“理性的运用表现”,但科学民主本身的道理却是“理性的架构表现”。这是一种“辩证地逆行”,是从道德良知,退一步,坎陷下来,按照科学民主的要求去做事。牟宗三认为,如此,便解释了良知如何坎陷下来开出科学民主的新外王。

(十三)、道德理想主义下的道统学统政统三统并建说牟宗三以前述道德形上学的理论可能性为基础,重新看待中国文化传统的核心结构,提出了一个“三统并建”的“基本纲维”。这是指:“一、道统肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出「知性主体」以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[8]。他认为,依据此纲维,可以开出中国文化发展之途径,以充实中国文化生命之内容。

在牟宗三看来,道统学统政统之三统并建,是作为其“道德理想主义”的一个学术目标。也就是说,他并不认为,中国文化传统本身已经具备这样一种道统学统政统的核心结构。至少,那样一种重视道德宗教之价值的道统是因牟宗三先生道德形上学的阐发才得以显明的,由此道统转出「知性主体」以融纳希腊传统,开出学术之独立性的学统,以及安排政权理性架构而肯定民主政治的政统,更是因牟宗三先生的卓越贡献而获得确立。因而,牟宗三是把道统学统政统之三统并建,视为儒家及其中国文化在他这里获得新生的一种划时代的成就。这便引出牟宗三著名的“儒学三期说”。

(十四)、儒学三期说在《儒家学术之发展及其使命》[9]一文中,牟宗三以“道德的形上学”及其“三统并建”的成就为基础标尺,去重新看待儒学自孔子以下的发展。在由“人性通神性所定之普遍理性”及其“历史文化之客观实现”的视角上看,孔子之仁乃“生命之不滞”,仁就是「直生」(“人之生也直﹐罔之生也幸而免”),“肫肫其仁”,始能“渊渊其渊,浩浩其天”。一个下学上达﹐自知天知的孔子﹐即表明“以人格之与天接﹐之与天契”。由仁之实践而表现仁﹐“仁为人道﹐亦为天道”。故“仁为普遍之理性”。以仁为道﹐则道必为“心理合一之绝对精神”。由孔子“上与天接”的仁之人格﹐又落实为历史文化之担负,而有“以斯文为已任之客观精神”。孟子私淑孔子而言尽心知性知天﹐遂将此“人天同道之仁的普遍理性精神,由仁义内在所示之「性善」一语道破”。荀子则继承历史文化礼义之统及其典宪一面而言客观精神。孔孟荀所彰之道虽未及身而见于国家政治﹐然而发展至董仲舒﹐则收其功效于汉帝国之建立。这即是此道之实现的第一期形态。宋继承无复人味之五代而兴﹐为此道之第二步彰著时期。此期彰著之因缘乃在五代之混乱﹐故宋学之精神首在重人伦﹐立人极。重人伦﹐立人极之心重﹐故宋学之彰显此道乃为纯反省的,由主静、主敬,向里收敛,“反显此普遍理性之绝对主体性”。因为要显此理性之主体性﹐故一方超越意味重(心性超越之圣学)﹐一方克制物欲之功力亦重(“存天理,去人欲”)。宋学向历史文化的实现,则是塑造了宋以后“重人伦﹐美风俗”的文化。简言之,“第一期之形态﹐孔孟荀为典型之铸造时期﹐孔子以人格之实践与天合一而为大圣﹐其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的、丰富的、建设的、综和的。第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期﹐此则较为消极的、分解的、空灵的,其功效见于移风易俗。”牟宗三认为,清代学术无思想价值。儒家从宋明以后的沉沦,到他这里才构成第三期的发展。他写道:“明亡,满清以异族入主中国,儒学之根本精神完全丧失。故自清末以至今日﹐问题愈演愈繁﹐愈趋愈难。混乱堕落可谓达于顶点。吾人于此思所以自救之道﹐遂有儒学发展转进至第三期形态之向往。此第三期形态之内容:一﹑自纯学术言﹐名数之学之吸取以充实最高之原理;二﹑自历史文化言,民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式,由普遍理性之纯主体性发展出客观精神。此皆为儒家精神所易函摄或所易转至者。”完整地讲,牟宗三所谓“儒学第三期发展”的主要内容,即是前文提及的道统、学统、政统之三统并建。实际上,无论试图从道统转出理性架构,“开出知性主体”及科学发展,还是在“对列之局”中安排权力的民主政治,牟宗三无疑是以中国传统的现代性为儒学第三期发展的基本任务和目标,并由其道德形上学对西方传统无逆觉体征之真理而最终必然崩溃的补救,自认儒家拯救人类之使命。

二、方法论批判:牟宗三比较哲学的进路处理宗教精神问题的限度

从牟宗三“道德形上学”试图处理“精神超越”的基本问题,并以纵贯系统去判定各主要宗教传统的思想学术状况看,他无疑是在讨论宗教精神的核心问题。但是,牟宗三并没有从宗教学进路的精神叙事去讨论这些问题,而是从哲学的进路去对照基督教传统下的康德哲学、儒家宋明理学、以及佛教和道教,在各个层面观念和思想上的相应性,并通过这种“对话”式的“客观了解”和讨论,查找中西方传统各自的优点和缺点,以期相互补缺,促进发展。可以认为,这种思想方法和研究进路作为一种比较哲学或比较文化学,是牟宗三学术上的一大贡献。但是,当牟宗三以此作为儒家哲学的一种建构方式,他的论述就常常因为外部性的比较视角及其横移的概念和问题性,遮蔽了儒学自身问题意识的脉络及其思想文化格局,并在许多问题上要么无法真正贯通学理,要么就不能真正做到他自己要求的“客观的了解”及其“相应”。以下我们先从方法论层面,揭示牟宗三比较哲学的进路处理宗教精神问题的内在困境,然后,再循着这个困境去分析牟宗三对儒学及其中国传统的描述制造的扭曲性认知所带来的影响。

牟宗三“道德形上学”的理论结构,是先从“逆觉体证”的进路达至“无执的自由无限心”以完成精神的“内超越”,再借助“一心开二门”及其“良知坎陷说”转出“知性主体”,以处理“理性架构表现”下的科学和民主。这涉及到的问题和概念,都相当复杂地来自非常不同的思想系统和文化传统。他之所以把它们扭结在一起,是基于理论功用上如何解决现代性问题的需要,但其精神路径和学理是否具有内在的一致性和贯通性,却十分令人疑惑。显然,从“逆觉体证”的进路达至“无执的自由无限心”,是一个更加接近佛学上成佛的精神修持进路,当他用“一心开二门”来承接一个扭转到俗世的进向时,问题就并不只是哲学概念上是否可以把起信论系统的“生灭门”理解为康德“经验实在论”意义上的现象界,或者把“阿赖耶识”作为“识心”而沟通康德哲学的知识论。既然要从逆觉体证的进路达至“无执的自由无限心”,它就至少在说明为何需要进行这样一种逆觉体证的修养及其“无执”态度的原因方面,处在佛教的一整套世界观和人生观的架构之内,不再对一个现实的和流转熏染的世俗世界感兴趣。这后面是佛教在宗教上把世界视为虚幻的“缘起性空”世界观,以及人处在三世循环,因果报应的苦海中挣扎,需要尽快脱离苦海,但求依靠内心的修持在精神上得到永恒极乐之正果的出世人生观。按照牟宗三的解释,假使“一心开二门”之起生灭而对世俗的世界有所关注,那也只是一个成了佛的人,为了“引渡众生”而“惑留众生”的权宜而已,并非是正面肯定一个受天道法则约束的现实世界的有效性,并把世俗事务的认识和治理视为自己的当然使命。这就是说,佛教本身的精神进路,并不支持一个对世俗世界的俗务大下功夫的何种修持,那要么是六根不净,尚未斩断俗缘的失败和尚之还俗,要么只是救渡苍生的一时方便和权宜而已。不仅如此,若从知识论文化和逻辑形式理性生发的内在精神进路看,那与佛教的上述进路也大相径庭,甚至风马牛不相及。在西方传统上,早期希腊哲学的逻各斯(logos)传统来自逻各斯作为神之于人类理性的法则而受到尊崇的宗教精神,或者说逻各斯就是神的理性,是神创造世界的原型。掌握了神创造世界的原型就能修正人的行为及其人与世界的关系[10]。以康德哲学为代表的西方近代知识论传统的文化背景,则是中世纪宗教改革绕过教会对人与上帝精神沟通的垄断,诉求人可以直接通过上帝创造世界中的真理来接近上帝,从而需要通过对主体的理性启蒙运动,运用作为上帝礼物的人类理性去发现上帝真理,进而接近上帝这样一种精神文化。人到底能够不能够知识世界的真理,及其人的知识是否具有可靠性和确实性,成为近代知识论的基本问题意识。在牟宗三的“道德的形上学”上,我们能够把这种文化转接到佛教的前述进路中来发生知识论和逻辑形式理性的问题意识吗?关注“生灭门”,如何就能发生逻辑形式理性及其知识论的问题意识呢?当牟宗三说,“转出理性架构表现”的理由,是因为道德良知认为科学民主是个好东西时,这只不过是什么东西对人有用无用的实用主义观点,并不关涉精神进路本身的内在可能性及其学理上的“顺遂调适”。从根本上讲,佛教一向是否认和痛恨有何种上帝法则控制人类的生活,并视之为“梦幻泡影”,进而反复强调不可“执着”。唯识宗系统的“阿赖耶识”及其“识心”,并不是把关于世界事物本身的知识作为佛修的一部分,而是妨碍修行的业障。可见,离开了宗教和文化本身的精神进路及其关涉的一整套世界观和人生观,仅从哲学概念上的某些相似性或相应性及其中西哲学的横移论证来建构理论,这是不够的,并不能真正贯通学理,多有强扭的瓜不甜之感。

三、扭曲的认知及其对中国传统健康性的遮蔽

牟宗三方法论上的比较哲学视角带来的另一个重要问题,是“特质思维”下用西方的异质性来定义中国传统,进而导致对中国传统的扭曲。牟宗三全部学术论述的基本出发点,都主要不是从中国人在其自身生活世界产生的问题及其思想关系中来理解文明的形成、结构和发展,而是紧紧围绕着凸显中西差别的思维去建构一种关于中国传统“特质”的判断和哲学论述,并试图以此解决中西传统的何种问题,凸显中国“特质”的何种意义。牟宗三“道德形上学”的问题意识,本就是如何从康德哲学在西方传统最大可能性上止步的地方,讲出只有中国学问才能介入的本体切入问题。在他看来,中国传统的特质和精髓及其对西方和世界的意义,正在于通过一种“智的直觉”及其“逆觉体证”的“道德形上学”来达至某种“无执的自由无限心”。这种判断及其学术抱负强烈地刺激了他在对中国传统本身的描述中强调“精神内超越”问题的重要性。而要坐实“内超越”在中国传统中核心关键的地位,他便不惜以扭曲中国传统的核心主线和基本思想格局为代价,去证成其“道德形上学”的思想史支撑。这主要表现在:

(一)、罔顾儒家经典传统及其文化历史的基本事实,把儒家传统天人精神系统的上天信仰,论说成一个“人心收摄天命”的去外部化过程而归于失效,进而走入道德形上学的内超越进路。这使架构在天人精神系统世界观框架之上的整个华夏文明的基础骨干及其文化体系,要么变得无法理解,要么不被认为是中国文化的基本传统。假使牟宗三仅仅从修养论意义上,揭示一条“人心收摄天命”的心学路线,这无可厚非,但他总是不理解修养论意义上的以心契天,并不否认世界观意义上的天人精神系统,而后者乃是架构儒家政治社会基础骨干的政治天命观学说的基本来源。当儒学家们试图从内心意识显示中的“心生万物”去契合整个世界中伟大上天造化的“天生万物”,那只不过是从我们自己可以理解到的途径,去理解天命并切近天命的一种修养论的方式,而不是说思想家们罢黜了一个以上天信仰为核心的世界观体系,进而变得像佛教那样把天道规制的世界看成缘起性空的梦幻泡影而去执。这就像是基督教那样,它可以大讲圣灵降临在人心而占据了人的灵魂,但这并不意味着基督教就因此否认了上帝创世纪的那套世界观。在儒家,孔子可以讲“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”的内心生活,但这并不影响他申述“获罪于天,无所祷也”的虔诚信仰及其反映在礼制上的敬天法祖。子思“天命之谓性”也同样不是说上天已经下贯到心性之中了,他们世界观中作为造化世界之本源的上天及其信仰已经不存在了,否则,你无法理解《中庸》为何照样申述“天之生物,必因其才而笃焉”,“郊社之礼,所以事上帝也;祖庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼,谛尝之义,治国其如示诸掌乎?”尽管孟子大讲“尽心、知性、知天”,但在他那里,这不过只是通过“存心养性”的方式去“事天”的一种宗教精神生活方式,此所谓“存心养性,所以事天也”。以至,天命在孟子思想中,仍然还是作为万事万物之形成的一个非人为之来源的解释形式,此所谓“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”。即便是在牟宗三“道德形上学”中扮演关键角色的胡宏、刘宗周那里,也同样不是否认了一个天命造化世界的有效性。五峰先生可以讲“仁者,天地之心也”,但仍然还讲“万物生于天,万事宰于心。性,天命也。命,人心也。”(《知言》)蕺山先生也照讲“天命流行,物与无妄。人得之以为心,是谓本心,何过之有?”(《人谱》)无论他们在修养论上被牟宗三论说得多么“即存有即活动”、“即本体即功夫”,他们在世界观上从没有放弃在儒家经典中奠定了基本框架的天人精神系统。因为,离开了这一点,儒家就不是真正意义上的儒家,而与释老无异,也无法通过政治天命观系统把修养论与治平天下的政治社会治理勾连起来。儒家大讲修养论的目的,除了心性本身的存在论、道德和宗教精神意义,也深刻地关联着儒家“修齐治平”的圣人治世。后面这一点,在牟宗三那里几乎被逐除了儒家圣学的地盘。这不仅导致了牟宗三“道德形上学”无法切近儒家“内圣外王”的内在理路和基本格局,也进一步导致其内圣的叙事排除了朱子学的进路,而后者在笔者看来,乃是一条更加符合儒家先儒传统,也更加切近儒家现代性路线的至关重要的修养论路线。

(二)、对朱子学的误解牟宗三罢黜伊川朱子儒家道统地位的理由是,他们不在“逆觉体证”的道德修养进路之上,不能显示中国传统和儒家的“特质”。甚至,伊川朱子被指责犯了“从知识讲道德”的错误。这就必须辨明牟的批判及其宋明三系说在事实和学理上的误读。这里必须明确,全面地理解和看待朱子学的理论框架,对澄清牟宗三误读的重要性,以及对理解朱子作为宋明儒家基本盘地位的重要性。

朱子学的世界观是以“理气论”和“理一分殊说”为核心的世界结构理论,其修养论则是以“天命之性、气质之性”的人性结构论为基础的“持敬”、“格物致知”和“豁然贯通”三步骤成圣学。后者是指,圣学修养以“默识此心之灵”、“持敬”和“存理去欲”功夫而居处本心“虚灵”为第一步;发用“心中之理”,推致物事而“即物穷理”,“格物致知”其“所以然之理”和“所当然之理”,然后“存心”为第二步;对分门别类的天理“豁然贯通”以“尽人心之全体大用”,进而以掌握了上天造化世界之全部天理的人心契合天德而达至成圣的目标为第三步。在朱子系统中,世界观上的“理气论”不仅解释了天地万物,而且被彻底地贯彻到把“心”作为一种特殊的存在和实体,而视为“气之灵”,从而理解“心”作为意识、精神(灵)及其变化。“心”仍然具有心之为心的性质(“性”)和道理(“理”)。就事物的性质具有一种道理而言讲,“性即理”。仁作为“心之理”,则呈现出人的道德和价值。牟宗三只看到朱子视“心”为“气之灵”之气,而斥之为形而下,他忽视了“气之灵”之灵的神性及其形而上学意义。也正是因为“心”作为“气之灵”而具有意识、精神及其灵动的变化,也才使心之理是关于灵动变化的理,从而“仁”便是一个在人心及其各种关系变化中显示道德和精神价值的事情,进而也是一件可以被修养、打磨和发出光明(明明德)的事情。这表现在朱子修养论中,便是人如何可以通过“居敬涵养”“存理去欲”的功夫来切近“虚灵不昧”之心。就这一层面讲,被牟宗三推崇的“逆觉体证”功夫,实际上就相当于朱子这个如何“居虚灵不昧之心”或者“默识此心之灵”的问题。

但是,在朱子看来,儒家之所以是儒家而不是佛家的道理,就在于这个“虚灵不昧之心”并非就是释老单纯的“空寂”和“虚无”,而是虚中有实,犹“水中有盐”。“虚灵不昧之心”中仍然有“心中之理”。这“心中之理”并非如牟宗三所谓“坎陷”而获得,而是心中“本具之理”的顺承发用和开展,是“问渠哪得清如许,唯有源头活水来”。甚至连王阳明“良知发在一事便是一善”的“当下呈现”,也并非是“坎陷”而是“呈现”。朱子认为“心中之理”具备了万物之理的潜在形态,亦如孟子所谓“万物皆备于我”,但仍然不是现实形态的天理之全。因而,它会发用出来,通过一个主动的“推至物事”的过程,来对人所遇到的事物进行“即物穷理,格物致知”。“格物致知”被看成是理性在人心发用下的自我推全。正是在这里,我们看到,康德知识论哲学的精华可以被有效地涵摄在朱子学的理论结构内。康德所谓理性为自然立法的观念,及其作为先验感性形式的时间和空间,作为先验知性形式的量、质、模态和因果等范畴,不正可以作为“心中之理”的先验形式理性及其“理性架构表现”而被人心推至显示在我们人心中的物事上,产生知识和客观性吗?而且,更重要的是,在朱子系统上,这一切又是作为人只有通过掌握上天造化世界的全部天理才能“达天德”的思想进路和精神动力下成为可能的。这又正是发生知识论问题意识的精神文化背景,亦如前文提及西方知识论问题意识发生的精神文化背景一样[11]。牟宗三试图在佛学系统上期待通过“一心开二门”及其起生灭之心的“阿赖耶识”来“转出知性主体”,嫁接康德知识论而不可得的理想,不是在朱子系统中才能真正实现吗?而且,朱子讲“心中之理”对事物的“格物致知”,并不只是作为“所以然而不易者”之天理的知识,还包括“所当然而不容己者”之天理的道德和价值。在这里,“所当然而不容己者”之天理,乃是主体道德理性对客体及其主客关系的价值判断,“不容己者”即是不从一己私欲的主观目的而是从道德理性的普遍有效所作的客观价值判断。可见,尽管朱子学具有知识的进路这不假,但朱子的道德却并不像牟宗三指责的那样是“从知识讲道德”,而是用道德理性作道德判断。朱子系统中的道德,除了修养论第一步上“居虚灵不昧之心”的主体涵养功夫,也包括第二步上道德理性的道德判断。而在第三步上,那几乎是牟宗三根本没有理解到的向上提撕的圣学。当朱子学指向在一个“理一分殊”而“一物有一物之理”的世界中,通过“即物穷理,格物致知”,对世界上分殊着的所有不同事物的天理,均分门别类(作为分科之学的科学)保存在人心之中,并“豁然贯通”,从而“尽人心之全体大用”时,这背后的思想,乃是从上天造化万物和人的世界,要最终从精神上回归到“达天德”(元亨利贞)而获得天人合一的精神追求。在这个意义上讲,牟宗三判断朱子系统只是“横摄系统”的说法并不成立。若按照牟宗三的概念,朱子不是“横摄系统”,而应当是“纵贯横讲”的系统。朱子修养论第一步在“默识此心之灵”“存理去欲”“涵养居敬”功夫上的思想,好像也仍然不能视朱子为缺乏“逆觉体证”之“本质修养功夫”。“存理去欲”而“居虚灵不昧之心”以“持敬”,乃是“为道日损”的逆觉体证;“即物穷理,格物致知”则是“为学日增”的顺取之路,此所谓“涵养须用敬,进学在致知”。只不过,朱子修养论在第二、三步上展现的“达天德”的伟大理想,知识和道德如何可能的清晰厘定,及其天下治平内在于修养过程的正常性和健康性,这都是牟宗三单纯的佛教式“逆觉体证”之路求之而不可得的,或者是其学理上无法真正贯通的。在朱子,儒家圣人就是其经典传统上原本如此而既具有超越的精神,又掌握了天下事物道理而能够治平天下的伟大人物,而在牟宗三,儒家的圣人则成了跟成佛成仙没有根本区别,但又要靠良知坎陷下来打理俗务的古怪人物。当你试图让人们追求科学和民主,而这科学和民主又被理解为必须先成为圣人而后坎陷来下才能从事的时候,这科学民主还是一件普通人能做的事情吗?在朱子传统上开展的现代性,不是先成为圣人,而后才有科学民主,而是推进包括科学民主内在的任何合理事业及其让天理在世间流行的进程,才是通向成圣的道路。

必须指出,圣人的涵义在朱子和王阳明那里的不同,是理解宋明儒家两条路线,及其为何王门后学会滑到向壁蹈空之误,进而有清儒倡导“经世致用”“通经达用”之实学予以疗救的重要分野。在这个意义上讲,尽管牟宗三很看不起清学,但牟宗三先生的“良知坎陷说”,倒是可以归入清儒“实学”的问题意识。只不过,这位二十世纪的“清儒”仍然并不怎么成功地完成了从明儒王门后学的向壁蹈空变得可以“通经达用”而已。朱子学的路线,就不存在这样的问题[12]

三、来自保守主义的批评:无传统的“三统并建”

从保守主义立场审查牟宗三“三统并建说”的表现看来是合理的。这首先是因为牟宗三道统、学统、政统的概念及其描述是无传统的传统观。也许,我们可以把在牟宗三定义道统问题上的争议,看成只是何种知识是否准确、角度是否不同、哲学观念是否另有考量的一般学术问题。从道德形上学的精神内超越进路来定义儒家圣学及其儒家道统,与责备其过于狭隘而无法融贯儒家内圣外王的内在学理、圣学格局、及其儒学发展的价值观结构,这孰是孰非都可以有合理的辩论空间。但是,当牟宗三在其“理性的运用表现”与“理性的架构表现”概念的分析下,把“学统”定义为在“理性的架构表现”上“转出知性主体”而展开其寻求客观性知识的传统,把“政统”定义为“理性的架构表现”下从对列之局安排权力,从而发展民主政治制度的传统,进而又在中国“只有理性的运用表现,而无理性的架构表现”断定下,把儒家传统说成是“有道德,无知识”,“只有治统而无政统”的致命阙如,那么,牟宗三的“三统并建说”,实际上就变成了无传统的传统。他既然认为中国以往的传统本身不具有那样一种传统,那么,牟宗三“三统并建说”的实质,就主要是从他这里来缔造一种新的传统。这种做法是不是可以借用牟宗三批评朱子的说法称其为“别子为宗”,那或许是学术上的打趣。但是,我们如何来对待一种没有传统的儒学论述,却实在地关涉我们对儒学进路之意义的看法。儒家向来是在自身的传统上来展开自己的道统、学统、政统的,它可以吸收外来文化而获得充实与发展,但仍然不离传统的基础结构和基本进向。惟其如此,儒学在其进路上才展现孔子“吾道一以贯之”的圣学意义。而后者在当今时代的那些文化民族主义者那里附带着更多政治、情感和精神的意义。

牟宗三无传统之传统的上述表现,令当今中国的保守主义儒学家们感到不安。蒋庆声称“用中国解释中国”的用意,至少部分地针对牟宗三对中国思想的解释不切中国本身的传统。唐文明《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》一书,则批评牟宗三对原始儒家的基本思想文化传统构成“隐秘的颠覆”。本文认为,导致牟宗三“三统说”沦为无传统之传统的关键,在于其“道德的形上学”理论本身不具有驾构中国传统和儒学基本格局的能力。这使他在描述和理解中国传统时,发生非常大的偏差。如前指出,牟宗三“道德的形上学”所处理的“精神内超越”问题,只是儒家修养论语境中的一个重要问题,却不是儒家整个传统的全部。当他把儒家天命信仰放入“人心收摄天命”的过程来理解,儒家的道就不再是原本意义上,作为上天造化的人如何走出符合其自身天命价值之道(由“中”而“仁”)的涵义,而是人的精神生命如何超越的修养之路。当他又特别强调精神修养的逆觉体证之路才是本质修养之道时,他就又把儒家道统限缩在一个更窄的谱系里,远离了儒家道统对人类事务的广泛涵盖性和指引性。孔子“祖述尧舜,宪章文武”的道统渊源及其尧舜禹汤文武周公的光辉谱系,在牟宗三那里结结巴巴,语焉不详,而孔孟看起来像是要创立一种道德宗教,而不是那个时代怎么治理得符合人的价值观。汉学被贬斥为政治化的儒家而不在视野,宋明儒的心性修养确立了绝对主体性,但只有主观性,没有客观性。清儒堕落而可恶,拿不上桌面。儒家破破烂烂的道统最后到牟宗三本人这里,才被收拾成一种“道德的形上学”而在道统、学统、政统方面确立传统。这样一种道统叙事不能涵盖儒家开出的文明规模,也缺乏对华夏历史文化生活架构性贯通的解释能力。

我们知道,儒家的道统是在一个天地万物的世界中人当走何道的价值性意识萌发后产生的问题性。天地万物各在其位,各行其道,而人将何如?这样一个意识贯穿在儒家思想的全部历程中,塑造着人的基本价值观及其文明规模。当尧舜提出“中”的价值时,意味着华夏文明将以中正于天命造化给人的本然性为价值的基准,并在彼此之间相互认同而达成和谐。此所谓尧舜“中和之道”。人所中正的本然性,抑或人之作为“人”,在尧舜理解为不只具有“人心”,而且“人心”中也具有“道心”,并在“人心惟危,道心惟微”的严峻形势下,通过“惟精惟一,允执厥中”的努力可以斧正和迈进的方向,如此确立了人具有精神性价值的价值观。这种思想厘定的文明规模,是在一切符合人的价值的方向上展开人类的生活世界。牟宗三误用柏拉图的洞穴论来强调人在“内外限制”下生命通过某个“通孔”获得表现从而限制着文明的基本视野和样式[13],进而把华夏文明锁定在一种他自己理解的“重道德,不重知识”的“生命的学问”之形态上。这其实并无根据。我们之所以强调尧舜“中和之道”奠定的文明规模是在一切符合人的价值的方向上展开人类的生活世界,就是要强调华夏文明的方向和规模,并不只是限于道德,也包涵着对知识的兴趣。当早期先民把人类生存,及其天地万物如此这般的状况,理解为一个受上天造化世界之天命影响的事实,对世界的知识兴趣,及其运用于人类生活实践的努力,在尧舜时代即是出现了在天文学和历法学方面颇有建树的羲和之官的知识文化。这进一步在后世形成以“周易”为代表的探索人和世界之变化规律的早期知识传统。知识在中国传统中的意义,乃是作为“达天德”之所必须。也就是说,如果上天造化了世界显示出“元亨利贞”之天德,亦即显示出生生之创造、亨通普世、利益人类、贞正准则的意义,那么,人就只能充分地了解上天在其造化世界中蕴含的道理,才能切近“达天德”的目标。中庸所谓“成己,仁也;成物,知也”,就表明了人只有获得了关于事物道理的知识,才能按照其道理去创造和成就事物可能的性质、形态和功用。就知识促进了人的创造而言,它切近元之德。知识对事物道理的理解建立了事物的普遍联系,从而切近亨之德;知识的运用给人类带来利益,这切近利之德。知识作为事物天理的客观呈现,则是人类行为必须尊循的依据,这切近贞之德。尽管知识未必是“达天德”的充分条件,但却仍然是必要的条件。《中庸》所谓“仁、知、勇三达德”,这是古典涵义中在德的意义上理解知识的一种说法。古典涵义中的德,远不只是近代伦理学意义上的道德。这种分疏的缺乏,使牟宗三对中国古典传统作出了“重道德,不重知识”的错误判断。他之所以把《大学》和朱子排除在儒家道统之外,并视为横摄系统,也是由于他尚未理解古典传统中人试图通过了解和掌握上天造化世界中的天理才能切近上天这样一种精神进路的宗教精神意义。实际上,西方自宗教改革以来的启蒙运动及其知识、科学和现代性发生的重要背景,与儒家传统中这条被朱子抓住的古典精神路线非常相近。

在任何古代文明中,早期人类的关注重心都在其政治生活、道德和宗教,而并非主要就是哲学家的玄想。牟宗三的哲学进路,并不恰切这种更多需要政治哲学和宗教学论述的学问形态。因而,他关于儒家道统的叙事就几乎没有古往今来的儒学家们反复讲谈“尧舜禹汤文武周公”的地位。因为在他看来,他们不够“哲学”。那种由“中”的价值观及其对人的生活世界的关注,展开为治平天下的政治生活中一整套价值性、精神性和政治性的政治天命观系统的建立。从“民本政治”“九功惟叙”的大禹事功传统,到商汤置人民人性之天命高于统治者政治天命而起革命、立章程的古典革命立宪传统,从文武“天地为民父母”的情感觉醒及其周公的“制礼作乐”,到孔子在“仁者,人也”“君子不器”“仁者爱人”的申述下确立“仁”的价值,这都是儒家道统从尧舜之“中和”走出来的人的价值之道,是儒家道统的奠基时代,并记录和表达在儒家六经的经典传统之中。这就可以回答儒家传统的政统和学统何在?退一步说,如果政统和学统一定要是被牟宗三狭隘定义的“理性架构表现”下安排权力的对列之局,和主客关系上的知性主体,那么,一个厘定了人的客观天命价值,并通过政治天命观系统安排权力之限制的传统,算不算是儒家的政统?它只是掌权之后如何治理天下的“治统”,而对权力本身的合法性来源没有架构性安排,乃至没有政治性对列之局,从而没有处理政治矛盾的制度建构吗?当古典传统的天命有效性在牟宗三道德形上学的内超越视野中消失,他自然是看不到一个文明中客观性原则出现的。从知识考古学的角度讲,在神性上天于华夏人类生活扮演的三种角色或三种权力中,无论是作为人和万物超越的神性本源而在此角色上进一步影响人的事务及其福祉(“天生蒸民”、“天生万物”;“天佑下民”,“惟天惠民,惟辟奉天”),还是作为人性和万物的立法者而天下皆必从之(“天命之谓性”“天生蒸民,有物有则”);乃至作为赏善罚恶的司法者而令人心生敬畏(“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”),它们作为超出人为可能性界域的神性之天所必发生之事,都不是任何人的主观性可以改变而作为被认知到的客观法则确立在人类生活的伟大篇章之中。此荀子所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的道理。这便是“客观性”观念的传统。按照《帛书易·要篇》孔子的梳理,上古传统中,人对上天的纯粹主观性“通神”,是巫,此所谓“赞而不达于数,则其为之巫”;人对上天及其造化世界之天道法则进行客观性的知识和记录是史,此所谓“数而不达于德,则其为之史”。孔子为代表的儒家则是在获得史的客观性知识前提下,把人类事务导入德之方向,此孔子所谓“吾求其德义耳”,亦如孔子编《春秋》,于“史”的客观性历史记录中寻求道义。在这样的思想辨析中,史作为达于“数”的客观确定性知识传统,是对上天及其造化世界的客观了解和记录。它演变为中国文化中以《二十四史》为代表的中国史学传统对各个朝代的人事、知识及其成就的客观记录,而“达于德”的儒家则作为价值性思想系统的创造和传播者,成为中国思想的主流。

从安排权力的制度架构方面看,实际上,神性上天在中国传统中的上述三个角色,亦即是上天对人类权力的三个主要方面:行政、立法和司法。明确这一点,对政治神学理解权力的性质和结构,至关重要。它落实在从尧舜到孔子的思想和政治实践中,构成那些把权力视为只不过听从政治天命而必须遵循上天之立道的各种政治家们的政道。在《汤诰》“惟皇上帝,降衷(中)于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后”的伟大宣言及其商汤的政治中,我们看到君主与被统治者之间,由人民人性之天命与什么人作为君主的政治天命之间的紧张、斗争及其革命。在《咸有一德》中,我们看到年轻的商王被尹伊告诫如何在各种不同的合理意见中,展现协商一致而“德无常主,协于克一”。在盘庚迁都的故事中,我们看到各位诸侯大夫与商王之间必须协商才能一致行动的封建主体之间的政治制衡关系。他们不像是牟宗三所说的“没有对列之局”。假使从封建到郡县的周秦之变,使这种政治主体之间的制衡关系因春秋战国的天下大乱及其秦的“打天下坐天下”而归于消失,那么,秦汉以后万世一系的皇权专制,即便可以说皇权压制了政治精英的制衡政治,但至少还是保留着皇权在政治天命观系统内与人民之间的政治对列关系,并受汤武革命传统的威慑性制约。在黄宗羲那些伟大的政治构想中,我们不是已经看到了一个议会性的“学校”以“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”的政治叫板及其制衡权力的政治“对列之局”吗?它算不算是“理性的架构表现”?政治哲学不太像是牟宗三说的那样仿佛古代没有民主政治就没有政统,相反,民主政治本身也是古典传统长期演化的结果,即便是黄宗羲议会性的“学校”,也来自于“子产不毁乡校”的先秦故例。从早期政治中尧舜时代的族间公共性,到向朱子“理一分殊”说下个体价值观和黄宗羲个体间政治公共性的主体性转变;从尊崇一个政治权力及其不可一世的伟大帝国来制度立法,建立法治生活方式的第一次法治,到对权力本身进行分化性制衡,走向现代宪政的第二次法治;从古代广土众民的大国之内无法建立及时有效的公共生活,到基层乡约社会向全国性公约社会的扩展及其政治公共性下对国家政治的民主重建,所有这些被我们视为民主政治的东西,都是一个传统长期演进和展开的过程和结果。这便是真正的政统,是当今时代的保守主义者们津津乐道的政治根本。牟宗三断定中国传统只有治统而无政统的说法,在保守主义者眼里就如同判断中国政治缺乏何种“基因”而长不出民主政治果实的病树一样荒唐。把他那种圣人坎陷下来开出科学民主的奇怪论说放到历史现实中来,我们是该向哪位不理人事的“圣上”请愿,使之打理俗务才能民主,还是我们所有人应当先成为逆觉体证的圣人,然后坎陷下来搞民主呢?

四、政治哲学的吊诡:自由无限心下亦儒亦佛的悬世心态及其法治国家的障碍

牟宗三“道德形上学”理论造成了一种特别的精神人格形态。它在精神目标上追求一种佛教式的出世,并以“无执”的态度解脱从生活成就到生生死死的一个天命有效规制的世界,进而以获得没有任何限制的绝对的“自由无限心”相标榜,但考虑到某种现实生活的不可割舍,又在坎陷论下试图重新引入入世成就的姿态。这种思想塑造的精神人格,打造了既不像佛教的和尚,也不像古典意义的儒家,而“以出世的态度做入世的事业”口号下亦儒亦佛的悬世心态。如果说这种精神人格形态及其悬世心态作为一种个人精神生活及其修养的选择,本无可厚非,但作为一种哲学家炮制的主流性文化,恐怕就不能不使我们对它之于一个现代社会的生活和治理所产生的影响作出审查。

看上去,这是一个产生了太多麻烦的事情。就其“道德形上学”本身的精神进路讲,“自由无限心”作为一个逆觉体证过程的精神目标和修养过程,必有与之相应的近似佛教那样的世界观、人生观和价值观才能使人们产生这种“无执”的态度。假使人们又重新坎陷下来对世界抱持有执和成就的态度,这中间将发生什么样世界观、人生观和价值观的巨大转变,这在牟宗三那里是不清楚的,或者说是混乱的,至少不是内在一致的。这导致其坎陷论下的现实生活和人的事务,包括他强调的科学和民主,都外在于其修养过程,缺乏相应的背景精神架构,成为某种“卑之无甚高论”的鄙俗事情。如果说“自由无限心”是如此绝对地强调人不受任何限制的自由,那么,我们是不是可以理解,坎陷论的目的是因为“自由无限心”及其逆觉体证的修养,只能从精神上获得自由无限,而不能哪怕是在最简单的吃饭穿衣问题上超越物质条件的限制而获得自由,从而,迫于生命存在及其物质生活的不得已,他们孤傲高玄的精神不得不掉头向下,为多鄙事?可是,这胸怀“无执的自由无限心”,又不得不掉入红尘而为稻粮谋、为鄙事谋的人们,该怎么样在彼此之间来建立一个秩序,以使社会及其治理成为可能呢?这或许是那些自觉或不自觉的牟派后学们需要考虑的问题。

在这里,我们至少可以从理论上预见到他们面临的困难。首先、由于“无执的自由无限心”在价值观上导致个体追求无限自由,因而他们不会承认任何关于人性及其天道法则的先在合理性,因而也就不会承认儒家经典中那些近似于从自然法思想给出人的权利及其法治的任何文化传统是合理的。因为这在他们那里都将由于类似“缘起性空”的世界观及其无执的修持态度而变得毫无价值。他们会把秩序理解为在个体之间基于自由意志而不得不彼此承担不侵害义务而达成妥协的公共性。这是一种近似于经济学上个人利益最大化下的博弈过程,或者说秩序及其法则从人们彼此之间的长期重复博奕过程及其演化理性来解释。但是,人们之间的长期重复博弈能在哪一点上达成博弈均衡,却未必就刚好落在符合人性及其道德的水平上。也就是说,即便是在现代经济学的博弈论及其演化理性下来给出某种彼此愿意遵循的道德和法律秩序,但道德本身却不是博弈出来的,而是“天命之谓性”。在彼此产生行为影响的社会中,人只能在利益博弈的均衡点上站稳,还是在“天命之谓性”的道德起点上站稳,这在那些不承认古典传统天道秩序的人们中间是个无法解决的问题。其次,人们甚至有理由怀疑“自由无限心”的“无执”态度产生的价值观会支持一个经济学意义上的“利益最大化”预设。因为他们的精神心思甚至也不在利益最大化,而只在解除维持一种精神自由生活的基本物质条件限制。按照佛学专家杜继文先生的研究,禅宗的思想其实就是反应那些在寺院获得了一块土地而稳定下来的流民逃僧及其农禅们,稍有一点简单的物质条件便可精神放旷,不循成章的思想[14]。第三、更一般地讲,亦儒亦佛的悬世心态对现实世界任何合理事业的态度,都可能导致其浅尝辄止的浮躁风气。因为他们对这些事业本身有何意义并不关心,他们不会像朱子进路下的人们那样,把认识任何一件事情的天理和做好任何一件事情看成是其修养进程本身的一部分,并具有在日积月累的天理掌握中无限趋近“达天德”的意义。这至少意味着他们从事的任何事业背后没有精神系统的意义结构产生的精神动力。他们的悬世心态只需要一种短平快的利益实用主义即可。太过较真的现实态度,就跟他们旺盛的灵性所追求的“无执的自由无限心”南辕北辙了。第四、更要紧的是,“无执的自由无限心”下,在世的生活将被理解为一种灵性被律法秩序禁锢和污染下的不安和痛苦。在消极意义上,悬世心态造就了太多缺乏合作和团队精神的怠慢性力量。在积极意义上,对各种约束的藐视和反感必使其最终走向对社会释放更多的消解性、抗争性、超出性和破坏性力量。追究近代中国社会“一盘散沙”的批评,常常以为那是小农经济的分散性积习,但从思想上讲,“儒道释三教合流”造就的前述“散人”们,才是这种状况的真正来源。这样一个社会必陷入不合作的彼此冲突与通过暴力建构极权社会之间互为循环和彼此拆解的中国近代史漩涡。从悬世精神的社会适应性上讲,他们更适合如老子所倡导的某种关系简单、事务粗陋的“小国寡民”,或者像佛教僧团那样的简单社会。他们不具备适应一个复杂、精致、法治和高效运转的现代社会所需要的基础性公民素质。所幸的是,中国没有西方基督教传统那样的末世论,佛教的造业减损福报说也始终使人保持消极性,否则,那与世不容,并时刻感觉遭受世界囚禁和污染的灵性,是否演变成推动这个世界尽早毁灭而获得灵性解放的末世论革命就尚未可知了。

五、小结:中国语境下的灵知主义及其现代儒学的方向

在本文的总结部分,我们可以对牟宗三“道德形上学”的精神性质及其在中国现代思想史上的位置给出一个总体的判断和把握。本文认为,牟宗三“道德形上学”的一系列特征,似乎可以用中国语境下的灵知主义来概括。灵知的最大特征,就是灵知对世界的超出性或超越性。这是牟宗三“内超越”和“纵贯”理论最核心的关注。西方语境中的灵知主义,基于人的灵知体验与现实世界的完全不相容,进而生发出人本属于另外一个世界的信念。人被“抛入”现实世界后的“宇宙难民、流浪者、旁观者、暂居、陌生化、异化、虚无”等感受,使其发展出一整套否定现实世界,反自然、反社会、反世界,并期待重回另一个世界的二元论思想(两个上帝论、陌生化理论、末世论)和宗教(诺斯替宗教)。灵知主义因否定现实生活世界的意义和价值,而与从古希腊自然理性,到犹太教的律法传统,再到基督教人与上帝在爱的基础上和解的正典传统,及其对人类现实生活世界意义的肯定形成对峙,进而被学者们视为西方文明中的“负典传统”(林国华)。笔者认为,尽管中国传统中的佛教及其佛学与西方灵知主义宗教在其细枝末节上并不一致,但就其仍然以灵性或佛性对世界的超出性和不相容性为基础,建构了一整套具有否定现实世界,寻求人类出世到另一个极乐世界的特征,进而与基于自然理性(天理)和自然情感(仁)肯定现实世界意义的儒家正统形成对峙。在这一意义上讲,佛教乃是中国文化中的负典传统。按照沃格林和林国华的分析[15],古典传统中的灵知主义通常还是取不参与、不肯定现实世界的消极态度。对现实世界“不介入、不贪念、不拯救”是古代灵知主义的原教旨精髓。由于灵知主义“反自然、反社会、反世界”的邪恶性质而被西方正典传统压制和排斥,所以,当灵知主义以反抗世界对灵知的“囚禁”而释放出破坏性力量时,灵知主义对犹太教-基督教正典传统的复仇和颠覆,便成为西方现代性的重要精神来源。沃格林甚至直接把灵知主义视为“现代性的本质”而加以批判。在灵知主义视角上,“自由”的精神意义正在于灵知在被世界和人类秩序的囚禁中寻求解放。灵知主义在古典消极意义上对世界的“不介入、不贪恋、不拯救”,成为现代自由主义思想中消极自由的精神支持。它同时也塑造了西方现代性中人的灵魂空虚、虚无主义泛滥,以及各种心灵荒漠化后的奇奇怪怪。在积极意义上,灵知主义在现代性中表现出了强劲的颠覆性能力和革命思想。霍布斯关于人类在自然状态下出现“任何人对任何人发动战争”的利维坦,似乎切近了灵知主义对人类身处世界的鄙视和失望。既然康德哲学的理性二律背反已经证明灵知超出人的理性限度,那么,灵知指向的另一个世界及其“真正的上帝”,对人类就是“陌生”的。在灵知对世界的超出性和不相容性上,激进的思想家们要求摧毁这个世界的造物主上帝,彰显作为灵知主要形式的意志主义及其超人(尼采),并泛滥成现代极权主义(法西斯主义)。对现实世界人类政治秩序的不满演变成近代民主革命的颠覆。试图把人类从彼此战争的利维坦“拯救”到被建构的另一个世界,是从霍布斯、洛克到孟德斯鸠的自由民主社会的政治哲学。把在物质关系中人遭受异化的社会拯救到一个充分自由的“理想的世界”,则是马克思的共产主义学说。从低级世界经过某个辩证法历程回归到高级精神阶段的黑格尔主义,扮演了人类历史理性主义神圣化的角色,或者说上帝死后,神圣意识转向社会历史“内部化”和“再神圣化”。古典灵知主义鄙视造物主上帝(耶和华)而寄望于陌生上帝的二元极端思想,在黑格尔这里变成了用绝对精神及其历史主义替代造物主上帝的角色。所有这些西方现代性的经典思想背后,都无不或隐或显,或多或少地存在灵知主义的身影。它们是古典灵知主义的现代变种。这种背叛古典消极态度和灵知悬置而破坏性地介入世界的灵知主义,被沃格林称为“堕落的灵知”。林国华认为,西方现代性即是处在这种捍卫正典传统的保守主义与负典传统的灵知主义不断发动革命的巨大张力和复杂结构中。

我们看到,牟宗三“道德形上学”的精神和学术进路似乎正是走在类似的“堕落灵知主义”方向。他以灵知的超越性需求为最高价值,进而全面拆解儒家以自然理性(天理)和自然情感(仁)为价值的现世治平秩序,亦如唐文明指出,牟宗三对原始儒家构成“隐秘的颠覆”。牟宗三“道德的形上学”试图通过灵知的“逆觉体证”而达致出世的“无执自由无限心”,那正符合灵知对世界超出性和不容性的表达。世界流转熏染,污俗不堪,人不可“顺取求知”,而必须“逆觉”才能“体证”心之灵明。在此基础上,牟宗三以纵贯系统的内超越进路重建儒家道统谱系,表明他是以属灵的秩序代替儒家经典的属世秩序,完成了一次对儒家正典的精神革命。牟宗三著名的“良知坎陷”说,实质上就是“堕落灵知”的积极入世。尽管“良知坎陷”的目的被牟宗三界定为“开出科学民主”,但其“良知”作为人心的灵明(灵知)与现实世界的复杂关系,是否演变成一场灵知主义对世界的破坏,那或许是个意味深长的问题。如果说宋明儒家仍然还能化解佛学的灵知主义挑战,那是因为他们面对的佛教和佛学仍然还是一种古典意义上消极出世的思想,那么,当牟宗三把佛学出世的精神进路打扮成一种儒家正统思想而又在“良知坎陷”下去积极介入世界,从而,在这种具有高度精神洁癖而时时感受到灵知被这个世界的法则和秩序囚禁、侵蚀、污染而积聚着巨大负面能量的状态下,人的事务将发生什么样的变化,我们尚无法预料。但堕落灵知主义的坏的可能性,却不得不使我们发出警告。牟宗三在其思想自传《五十自述》中陈述他“孤独、疏离、悬置”的精神心态,应当被看成是牟宗三对海德格尔存在哲学的附庸风雅,还是应当被看成是他过于旺盛的灵知在佛教背景下对世界的根本性不容而心生超绝,那似乎可以是思想史家们的时髦话题,但“孤独、疏离、悬置”的精神心态正是灵知主义对世界的基本体验。一位五十岁儒者的心态,应当像孔子那样有“五十而知天命”后对自己和世界关系的和顺与安适,而不是灵知主义者的“孤独、疏离、悬置”。尽管牟宗三先生未必了解西方传统中从圣保罗,到约阿希姆、马西昂及其各类现代变种的灵知主义传统,但牟宗三“道德形上学”的精神进路倒是很符合灵知主义的思想实质。

我认为,中国近代以来以佛学思想为背景,试图把灵性诉求的“无限自由”或“去苦求乐”逆转倒现实世界来寻求实现的思想,均应当归于中国语境下“堕落的灵知主义”。从康有为,到熊十力,再到牟宗三,是一条中国语境下的现代灵知主义线索。康有为提出了把佛教在精神修养上出世的“去苦求乐”,转换成孟子“不忍人之心”下,不忍人类在现实世界的不同历史阶段上各种受苦,进而发动改善社会努力的历史哲学。历史被认为最终将演进到唯有摆脱“不得长生不老之苦”才能永生的佛道境界[16]。相较于康有为公羊“三世三重”和“小康大同”重叠说在历史阶段上必须“循序渐进,不可躐等为之”的相对稳健,熊十力出佛入儒后主张激进的政治革命及其“体用不二”“摄体归用”的革命哲学[17]。他不仅按照“大道主义”重新妄裁儒家经典,痛斥儒家一切小康世道理的经典为“伪经”,甚至把公羊三世说解说成一个不断革命的激进过程。当牟宗三提出道德形上学的“良知坎陷”说时,这股出佛入儒,把灵知诉求的出世精神和高悬姿态逆转到现实世界中来左冲右撞的思潮获得哲学上的系统表达。如果说西方诺斯替宗教背景上堕落灵知主义的主要着力在于推进末世论,期必一个尽早崩溃而末世到来的时刻,将使灵知摆脱人身和世界的囚禁,以获得拯救和解放,那么,中国以佛教为背景的堕落灵知主义,则更多地表现为“儒道释三教合一”的混合性,并在现代性上混入儒家小康大同论及其结构主义和历史主义[18]的政治哲学,主张激进的精神和政治革命。这或许可以部分地解释中国二十世纪的政治乱局及其激进主义不断革命论的精神背景。这一潮流直到毛主义文革的“灵魂深处闹革命”达到高潮,并终结在邓主义现实与理想的并存论观念中达成妥协[19]。安抚一个民族躁动不安的灵知,似乎仍然应当在它宗教传统的灵魂秩序,而不是在它的现实政治秩序中,去处理那些过剩的、超越性的精神能量和诉求。

最后,我想指出,批判牟宗三“道德形上学”理论的意义,不在于儒家传统中的派系之争,或者在当今时代通过批判“港台新儒家”来确立“大陆新儒学”的学术主体性。儒学作为一个古老的伟大传统在今天面临的问题和发展,以及它承载的历史使命,都深刻地关联着中华民族的前途和未来,也深刻地关联着这个传统之下的每一个人如何评估自己所站立的文化基石。如果说本文对牟宗三“道德形上学”的批判揭示了其作为现代儒学的一种理论建构所存在的问题和困境,乃是对儒家自身传统的切近与否,恰当与否的问题,那么,从学术上讲,它或许不被我们视为一个好的现代儒学理论,也不被我们视为一个对解决儒学的问题和发展真正起作用的理论。在笔者看来,牟宗三“道德形上学”作为给出了一种可能的内超越路线的理论,仍然是其对现代儒学的一个重大贡献。但这种理论是不是就可以像牟宗三那样将其视为一种重建儒学传统的架构性基础理论,乃至以此判教,那就另当别论了。我们关注这一点,乃是因为牟宗三先生在过去几十年里被推崇得过高的学术地位,几乎使其“道德形上学”的负面影响严重地妨碍了儒学在多种可能方向的发展和前途。“人心收摄天命”论致命地颠覆了儒家传统天人精神系统的信仰、政治天命观及其架构儒家传统的基础性思想框架,并使儒家政治哲学传统陷于瘫痪。其“良知坎陷”说的路径虚妄性及其堕落的灵知主义特征,又虚耗了儒学家们在致力知识、科学、民主和发展之传统基础方面的太多精力。这造成人们似乎认为儒学除了某种心性修养的精神兴趣,其它就乏善可陈的错误印象。无论牟宗三先生在创造一套关涉儒学的哲学概念及其现代话语方面是多么成就斐然,世无匹敌,一个不能治世的儒学一定不是孔子开辟的儒学,也不是儒学在今天应有的模样。

2019年9月,11月修订

参考文献

1、《牟宗三全集》吉林出版集团有限责任公司2012年12版

2、蒋庆《中国大陆儒学复兴的现实意义及其面临的困境》台湾《鹅湖月刊》1989

3、陈明《大陆新儒学:他们关注的是古今问题》(《新京报》2018年9月22日)

4、黄玉顺《儒学与生活》2009年四川大学出版社

5、唐文明《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》2012生活.读书.新知三联书店

6、杨万江《论朱子思想的现代开展》载于《儒藏论坛》第12辑2019四川大学出版社

7、杜继文著《中国禅宗通史》江苏人民出版社2007年12月版

8、林国华著《灵知沉沦的编年史》,2019年11月商务印书馆出版

9、沃格林著段保良译:《新政治科学》2018年7月商务印书馆,《政治观念史稿》2019年8月华东师范大学出版社。

注释:

[1]陈明《大陆新儒学:他们关注的是古今问题》(《新京报》2018年9月22日)

[2]丁耘《道体学引论》在“生生与造作”问题上提及牟宗三。在大陆学者中,这或许可视为少数受牟宗三直接启发的哲学工作。丁耘认为,牟宗三晚年在《四因说讲演录》中用亚里士多德四因说解释易庸传统,亦即将动力因配“乾”,释为“始生”,目的因配“坤”,释为“终成”,“既确切,又颇具深意”,但牟仍未理解目的因在亚里士多德四因说中的主导地位和枢纽作用。鉴于本文主要讨论牟宗三道德形上学的思想系统及其所主要汇通的康德哲学,牟用亚里士多德四因说解释易庸传统的问题本文不拟讨论。

[3]黄玉顺《儒家哲学发展的方面》,载于《学术界》2019年第2期

[4]牟宗三《中国哲学十九讲》第353页吉林出版集团有限责任公司2012年12版

[5]牟宗三《中国哲学十九讲》第340页吉林出版集团有限责任公司2012年12版

[6]起信论认为:“所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿赖耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者,觉义;二者,不觉义。”本文认为,牟宗三先生对阿赖耶识作用及其“觉义与不觉义”的认识是不到位的。他认为,是由于无明的介入,而使如来藏自性清净心下落到阿赖耶识,才产生生灭。但这无法说明为何有无明的介入。按照笔者的理解,阿赖耶识的基本作用就是藏识。能够藏住和沉淀前七识的有染种,进而获得清净,亦如浑水通过沉淀显出清亮。如果阿赖耶识心之藏识浮现,则起漏染的生灭法。这才是起信论“一心开门”的关键。所谓阿赖耶识“依止于如来藏自性清净心”,只是说在唯识系统中,阿赖耶识作为受到外界熏染的东西,并不具备清净种及其正闻正觉。而在如来藏系统中由于先承认每个人自身具有一“自性清净”的真常心,所以,阿赖耶识的收藏沉淀作用,就获得了清净意义。在这个意义上讲,阿赖耶识是“不生不灭与生灭和合,非一非异”的,“能摄一切法,生一切法”,有“觉义与不觉义”。

[7]牟宗三《政道与治道》第52页吉林出版集团有限责任公司2012年12版

[8]牟宗三《道德的理想主义·序》第4页吉林出版集团有限责任公司2012年12版

[9]牟宗三《儒家学术之发展及其使命》载于《道德的理想主义》第3~14页吉林出版集团有限责任公司2012年12版

[10]参见叶秀山释“逻各斯”,《中国大百科全书·哲学卷》P534 1987年中国大百科全书版

[11]人们认为,朱子学传播到欧洲而对西方近代启蒙哲学产生影响,这恐怕并非空穴来风。参见程利田《朱熹理学对欧洲启蒙思想家的影响──兼论中国文明对西方文明的作用》载于《学术论坛》1996年02期

[12]此处主要校正牟宗三对朱子学的误解,有关朱子学如何开展出科学民主的问题,参见笔者《论朱子思想的现代开展》一文,此处不再赘述。该文载于《儒藏论坛》第12辑,四川大学出版社2019年7月

[13]柏拉图的洞穴论,是在一个黑暗世界中打开一个光明的真理世界的哲学追求,而在牟宗三这里,“通孔”成了强调早期文明具体形态的限制。牟的“通孔”论服务于其道统观上狭隘性。

[14]、参见杜继文著《中国禅宗通史·导言》江苏人民出版社2007年12月版。杜继文对禅宗社会基础的描述或许不可以用来直接批评牟宗三“道德形上学”下的社会生活,但是,根源于追求“无执的自由无限心”而在社会生活中对各种社会规范的意义充满厌倦和烦恼的“散人”性格,却与之仿佛。

[15]参见:沃格林《新政治科学》段保良译2018年7月商务印书馆。林国华《灵知沉沦的编年史》,2019年11月商务印书馆出版。

[16]康有为《大同书·癸部去苦界至极乐》:“故大同之世,惟神仙与佛学二者大行。盖大同者,世间法之极,而仙学者,长生不死,尤世间法之极也;佛学者,不生不灭,不离乎世而出乎世间,尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境,于是仙、佛之学方始矣。仙学太粗,其微言奥理无多,令人醉心者有限;若佛学之博大精微,至于言语道断,心行路绝,虽有圣哲,无所措手,其所包容尤为深远。况又有五胜、三明之妙术,神通运用,更为灵奇。故大同之后,始为仙学,后为佛学,下智为仙学,上智为佛学。仙、佛之后,则为天游之学矣,吾别有书。”

[17]周展安《革命儒学的政治构想及其哲学基础——以熊十力「乾坤衍」为中心》载于《开放时代》2019第3期。

[18]沃格林认为,约阿希姆把基督教正统的圣父圣子圣灵三一论,转换成圣父时代、圣子时代和圣灵时代三个连续相继的历史阶段,乃是西方现代性中从黑格尔到马克思历史主义的最早来源,也是现代灵知主义的思想基础。既然人类必走向一个“圣灵时代”,那么,灵知主义就成为必然。在具有主体位格的上帝(圣父圣子)废黜后,圣灵时代的神圣意识发生向社会历史“内在圆满化”,或将社会历史“再神圣化”,这使历史主义成为现代性的意识形态(沃格林《新政治科学》P125~129)。在中国,儒家传统的公羊三世说和小康大同论本身即是一种历史阶段论,但它并不是作为圣灵的神圣意识向其发生内部圆满化和再神圣化的投射对象来看待,而是作为人类德性圆满的社会历史过程来看待。这种文化传播学意义上的前结构,对近代中国钟情于黑格尔和马克思等西方历史主义思想产生了重要影响。康有为把资本主义和社会主义置于公羊学三世演进的历史过程而加以汇通,从而把孔子的历史循环论转变成了现代性的历史主义进步论。

[19]沃格林把破坏现实世界而寻求一个更充分自由新世界的马克思视为“堕落灵知主义”,但在中国,邓主义把毛的新民主主义与社会主义两阶段目标“并存”在一个社会形态里后,中国的政治哲学就转向对现实世界及其法则和秩序的尊重与肯定。实际上,它已经回归到儒家小康大同重叠的社会正典传统。它不脱离现实世界的小康秩序,但仍然保持着理想性。

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