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章老师、曾庆余、杨荟、张艺恩等:友爱、团结与共同体之恶(圣山研讨会纪要)

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发表于 2021-3-24 17:58:54 | 显示全部楼层 |阅读模式

20212月圣山研讨会纪要整理

主题:“友爱、团结与共同体之恶”

时间:2021年2月25日

纪要整理:杨荟、张艺恩、曾庆余

第一部分:主讲   主讲人:章老师

“友爱、团结与共同体之恶”

非常高兴这次有有机会与大家一起再分享奥古斯丁的主题,就是关于友爱与团结。

我想我想简单向大家报告一下我的工作。我在前面的20年一直在做东方的教父的研究,从亚历山大里亚学派到卡帕多西亚教父,当时学术界大概就我一个人在做,很冷清。然后我慢慢转到奥古斯丁研究,这中间有10年的时间。这10年的时间奥古斯丁研究当年也很热闹,但是现在现代人又开始感兴趣东方教父。我突然发现我是一个不合时宜的人,但是我仍然认为奥古斯丁确实非常的重要,所以最近也在做奥古斯丁的翻译,希望奥古斯丁的更多的作品能够被我们关心到、理解到,也希望能够做出一些研究来。

这一次跟大家讨论的一个主题“友爱与团结”,其实是我以前发表过的一篇论文。这个论文里面还谈到一个词就是“羞耻感”,所以我们今天讨论的4个主题词,第一个主题词是友爱,第二个是团结,第三个是羞耻感,第四是共同体。

一、概述

我先来讲“友爱”这个主题。这个是非常典型的古典哲学的主题。今天的伦理学,今天的现代文明,很少把友爱作为一个哲学的主题拿出来讨论,但是在古典的文化里面,友爱是一个非常重要的主题。从柏拉图、亚里士多德到伊壁鸠鲁再到奥古斯丁,他们都会去探讨,并且他们把友爱作为伦理学里面一个非常特殊的主题。

在亚里士多德的《尼各马可伦理学》里面,亚里士多德先是讨论伦理德性,然后讨论理智德性,在第8卷和第9卷,他专门花了两卷来讨论友爱问题。《尼各马可伦理学》一共10卷,他就用两卷来讨论友爱问题,所以我们可以看到他对友爱非常的重视。

柏拉图也讨论友爱,柏拉图在《理想国》、《拉凯斯篇》里面都讨论了友爱,在讨论友爱的时候,他主要讨论是同性之间的爱。我们知道希腊人对于同性之间,特别是男性之间的那种爱是非常重视的。

伊壁鸠鲁也非常重视友爱,他是希腊化时期的哲学家,是公元前四世纪的哲学家。他曾经讲过,没有友爱的生活是不值得过的,没有友爱你就没有办法跟别人分享自己的善。自己的善是什么呢?自己有很多的善,比如说你的快乐,比如说你的健康,比如说你的养生经验,比如说你的兴趣爱好,比如说你对于某些经文、某本书的心得体会,你就没有办法分享给别人,当你没有办法分享给别人的时候,你的生活就不值得过,生活没有意义。

所以友爱是一个人存在的基石。原因在于什么?在于它的共同体。友爱很重要的一点在于它的共同体,它是一个共同体的德性。

古典的文化是非常着重于共同体的经验的。但是我们现代文化并不是这样子的,现代文化更着重于个人的经验。其实今天的教会也是如此的,是着重于个人经验的,这个教会如果符合我的个人经验,我会加进去的。但是古典的文化不是这样的,你就是共同体的一员。所以你加入到这个教会,并不是基于你的个人经验。这是一个很大的区别。

今天研究中有一个对于奥古斯丁的误解,认为奥古斯丁开启了现代的个人主义的潮流。对奥古斯丁当然可以往这方面解释,但奥古斯丁本人并不倾向于这个方面。今天有很多对奥古斯丁的解释上的偏好,是由现代文化这种个人主义的特质引起的。

二、亚里士多德对友爱的看法

接下来我要讲亚里士多德对于友爱的看法。亚里士多德是古典文化里面对友爱有着最详尽分析的哲学家,我觉得大家很值得去看。亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》里面,提到的友爱是一种什么样的品质?亚里士多德说友爱是一种共同的善。我们通常讲友爱的时候,以为讲的是私人关系。但是亚里士多德并没有把友爱放在私人的善里面。

我们可以把友爱分为两个类型,第一个类型是非政治性的友爱。就是私人里面的情感,私人里面的理性关系,这是一个私人关系里面的善。但私人关系里面的善并不是为了实现善的私人性,善是公共的,任何的善都具有公共性。亚里士多德说我们可以把友爱先从个人的共同体来讲,把个人放在共同体里面,然后就形成友爱。形成的这种友爱有三种类型。第一种友爱是因着利益而结成的友爱。亚里士多德说这种友爱通常存在于老年人、中年人和青年人之间,他们为某种利益,比如说做一个生意,或者开发一块地,去共同地做事情。这样的友爱会随着利益的消失而消失。这种友爱是随着利益而来,也随着利益而去。第二种友爱主要存在于青年人之间,这种友爱是因着快乐而结成的关系。年轻人是寻求快乐的,比如说浙江大学的学生会一起去吃东北烤冷面,吃完了之后快乐消失了。这种友爱是跟快乐有关系,所以它来得快,消失得也快。第三种友爱是非常有持续性的,这种友爱才是亚里士多德所要讲的友爱,就是因德性而结成的友爱。比如说因着正义、勇敢、慷慨、大方,这样的人结成友爱。这样的友爱是持久的。为什么这种友爱是持久的?因为德性跟这个人的关系并不是一个偶然的关系,它是长期训练、规训所形成的,它会成为这个人本身的东西。做生意的人不一样,今天做这个项目,明天做另外一个项目,后天又做另外一个项目,他的利益是不断转换的。但德性不能够不断转换,德性必须是持续的。当勇敢从一个人身上消失的时候,这个人就不勇敢了,他被称为勇敢的人,是说这个勇敢一直在他身上,他才能被称为勇敢的人。由此我们可以看到德性是一个人身上最持续的东西,当两个人都具有这种最持续的东西的时候,他们就能够结成长久的友爱。

这是三个类型的友爱:因快乐而结成的友爱,因利益而结成的友爱,因德性而结成的友爱。无论是哪一种友爱,后面全部是理性。所以亚里士多德考虑友爱的时候,他是从理性的角度去考虑的。当然理性的类型是不一样的,比如说因着利益结成的友爱,它的理性是什么?它通过计算成本、收益、投入来跟别人进行合作,所以它的理性是一个计算的活动。快乐看起来像是情感,但是后面其实有一个对感觉的满足的计算,也是一种理性。德性的理性,跟前面两类的理性是不一样的,有德性的人是不计成本的,有德性的人是为了善本身的缘故,并不是说善能够给他带来什么报酬。所以有德性的人,他是不考虑计算问题的,它是一种真正的目的性的善。所以我们可以看到这三类的友爱,它后面都有理性的根据,虽然理性的根据存在的方式是不一样的。前面两种友爱都是基于计算,后面一种友爱基于德性,是因为他们喜欢善,喜欢至善,所以他不需要去计算。无论如何,古典的友爱,都是基于理性的。

我们刚才讲理性、讲友爱的时候,都是讲私人关系。亚里士多德说这种私人关系里面的友爱,其实可以扩展到对于城邦公民的分析。在城邦里面的友爱是什么呢?在城邦里面的友爱就是团结,就是团结,就是公民之间的团结。

亚里士多德说的团结,似乎就是政治意义上的友爱,就是公民之间的友爱。这种公民之间的友爱,都要求有一种共同的善。共同的善是什么?比如说正义、公正,公民最重要的一个要求就是公正。希腊哲学里面讨论最多的就是公正。柏拉图讨论公正,亚里士多德讨论公正,历史以来所有人都在讨论公正问题、正义问题,我们发现正义就是那么难以实现。第二个比如说富有,富有也是个共同的善,所有人都希望自己能够有可支配的财产。第三个比如说安全,任何一个公民都希望自己身上有安全。古典的思想里面不大把自由放在前面,到洛克时他就把自由放在前面了,霍布斯就把安全放在前面,所以后面的思想家考虑的不同。但是无论如何公正永远是居于第一位的,正义、富强、安全、自由,这些就是共同的善,正是这些共同的善使城邦有团结。所以团结这个词表达了公民之间最广泛的友善。

亚里士多德认为一个是私人意义上的友爱,一个是政治意义上的团结,它也是友爱。那么这两者之接的连接什么呢?是用友善连接起来的。

什么是友善?亚里士多德讲到,友善友爱的起点,是友谊的起点。但是友善并不包含着爱,友善就是一个善意。善意表现为一种共同性、一种维系。当你表现出一种善意的时候,这个维系就存在了。你不需要一定表明我爱你,你爱某个东西,你只要对他表述一说善意就行了。所以亚里士多德说友善或者善意,是一种尚未发展出来的友爱,是友爱还处在萌芽的地方。友善是人与人之间最基本的共同意见。这种共同意见,不是表达在对某个具体对象上我需要你同意,不同意也可以的。但是你不同意,我仍然对你有友善,表现出善意。

所以这个友善是由友爱过渡到团结,或者说将友爱和团结联系在一起的一个纽带。

再进一步讲,这个友善是什么?其实人与人之间的友善最重要的就是公正。只要做事情有公正,大家之间基本上就能够维持友善。

我们可以看到到这里亚里士多德就把是概念讲得很清楚了。友爱、团结、友善,他讲的很清楚了。后面的分析都是一种理性主义的分析。古典的伦理观念,希腊古典的伦理观念是一个理性主义的观念,他跟穆勒的功利主义观点不一样。功利主义是基于情感主义的分析,在某种程度来讲,新儒家也是一个情感主义、道德情感主义,但是亚里士多德不是这样的分析方法。

三、奥古斯丁对亚里士多德友爱观的批判

奥古斯丁对亚里士多德的古典主义友爱观念,是持批评态度的。可以说他是一个亚里士多德的主要的批评者。奥古斯丁主要是从哪个角度对亚里士多德进行批评?

奥古斯丁批评亚里士多德的一个切入点,是在于他提出的一个质疑:古典的理性主义的友爱观念和团结观念,能否维持真正的共同的善?

亚里士多德认为这当然是可以维持的。但在奥古斯丁看来,友爱和团结在理性基础上是建立不起来的,它建立不起一种共同的善的观念。虽然建立不起共同的善,但友爱和团结都需要共同的善作为基础。那么如果共同的善都建立不起来,友爱和团结也就不存在。所以在这个世界上不存在亚里士多德所渴望的理想社会,也不存在亚里士多德所希望体现出来的理想的私人关系。

我们来看奥古斯丁是怎么来分析这种共同的善的基础的不存在的。奥古斯丁是从“羞耻感”进行分析。我们要注意的是亚里士多德也分析羞耻感,但是亚里士多德认为这个羞耻感是可以在理性的控制之下的。而奥古斯丁认为,理性没办法控制住人的羞耻感,一旦丧失羞耻感这种内在性,共同的善就会崩塌,共同体就不存在。在奥古斯丁看来,理性不足以建立起人的真正的羞耻感。

那么羞耻感到底是一种什么样的东西?亚里士多德认为羞耻感是一种情感,而不是德性。亚里士多德认为年轻人应当表现出羞耻的情感,这样就可以让他们少犯错误。所以我们可以看出亚里士多德是透过用理性来建立起人们的羞耻感,让人少犯错误的。

但是奥古斯丁不是这样看的。他认为,年轻人恰恰就是缺乏羞耻感。年轻人与年轻人之间是在比谁更无耻的。奥古斯丁从个人的经验来讲,他认为年轻人恰恰是最没有羞耻感的。因为他们一味的相互体贴,他们一味的希望人与人之间不要有仇恨,不要有仇视,不要有疏离感。所以在年轻人之间,道德秩序并不是最优先的一个考虑。在年轻人之间,最优先的考虑是人与人的甜蜜地感觉。人与人之间的甜蜜的感觉是基于肉欲的爱。肉欲当然不只是身体上的,而是说在物质上的满足。所以驱动年轻人的爱欲类型是快乐的。这种情况意味着什么呢?情欲会使羞耻感消失,而年轻人是在情欲里面的。

柏拉图在《理想国》的第一卷里也讲了这个问题。它里面讲了苏格拉底跟一个老年人的对话。老年人说他年纪很大了,80多岁了,说我身上现在比较少奴隶主了,年轻的时候人有很多奴隶主,很多能控制他的东西,就是情欲。年轻的时候人被很多的情欲控制,比如说异性、权力、荣誉、钱财、掌握话语权,等等。年纪大了之后,这些东西全部消失了,不再需要了。年轻的时候情欲是从四面八方来的。正是因为如此,他的羞耻感就会很弱。

奥古斯丁特别的讲到他自己的经验,在《忏悔录》的第二卷、第三卷、第四卷,奥古斯丁都讲了。第二卷讲的是“偷梨事件”。在“偷梨事件”里,奥古斯丁16岁,他在家里等待机会去迦太基念修辞学。在等待的过程中,是他情欲勃发的时期,他是一个青春期的少年,被情欲控制。当然不是异性的需要,而是需要一个能够彼此满足快乐的共同体,这个共同体就是要满足快乐,这个快乐是什么?精力的释放,他的无穷的精力要被释放出来,精力里面大多都是恶意,而这个恶意在一个人的时候是很少会释放出来的。然后奥古斯丁就举了一个事情,这个事情就是“偷梨”。一群少年晚上路边一个花园,花园里面有一棵树,这棵树上面长着好多梨子,梨子全部都还很青涩。这群少年把梨树上的所有梨都摇下来,既不拿去卖,也不拿去给猪吃,自己也不吃。

奥古斯丁说到,我一个人是不会去做这个事情的,但是这些朋友之间的友爱,就会促使我去做这个事情。为什么朋友之间的友爱会导致人去做这个事情呢?因为就是比无耻。我比你更无耻,就能从中寻找快乐。所以真正能够激发快乐的是无耻,真正能够激发无耻的是快乐。快乐和无耻,是一个不断循环的过程。这个循环的后面是虚无。因为无论是无耻也好,还是快乐也好,都是虚无的。虚无是什么?就是当这个东西消失了的时候,你会觉得这个事情太可笑,你不觉得它有意义,反而变成了一种笑话。这种笑话让你没有办法面对自己,这个就是虚无。这一种的情况的发生,这种情况的发生就是羞耻感的表示。

奥古斯丁为了讲这个事情,讲述了他摩尼教徒的经历。他说摩尼教徒在一起,只是彼此一味的互相体贴,并不忍心反对。即便是反对别人,也都是带着体贴。实际上并不是真的反对、真的批评,也不是真的往善的方面去引导。从中可以看到无耻感、羞耻感的消失。

奥古斯丁在《上帝之城》第一卷和第二卷中分析了罗马共和国,他对罗马共和国的分析又是针对西塞罗进行分析的。那么为什么要分析罗马共和国呢?是因为罗马被北方的蛮族攻陷,当时的罗马知识分子和社会把责任推卸到了基督徒头上,认为是由于基督教敬拜上帝,而不敬拜罗马诸神。他们认为罗马共和国的衰落和灭亡是因为基督徒不敬拜祖宗之神。那么针对这个问题奥古斯丁分析罗马共和国的基础,而罗马共和国对这个问题讨论的最多的其实是西塞罗。西塞罗强调共和的基础是道德,强调那个时代的罗马人是非常负有道德的,所以罗马国家非常的强大。对此奥古斯丁讲了两点。

第一,他所处的这个时代的罗马与西塞罗时代的罗马,已经是完全两个不同类型的罗马。西塞罗生活在在公元前五十年,奥古斯丁生活在公元四百年,当时他写《上帝之城》的时候,已经在公四百十几年、二十几年了,中间过去四百多年,这四百多年中,罗马的道德已经消失殆尽。奥古斯丁还举了一个非常形象的比喻,他说罗马共和国就像迅速褪色的道德画卷。

第二,奥古斯丁进一步批评说,西塞罗认为罗马共和国是建立在道德基础上,他这么讲不对,因为古代的罗马共和国根本就没有道德的。为什么没有道德?因为道德是虚假的。奥古斯丁就讲了一个事情,就是罗马的斗兽场,剧场里面通常表演的节目是非常血腥、荒淫的。这种血腥、荒淫的场景,你在私下的生活里都会让孩子不要去看,也不会带着自己的妻子母亲去看。但是,当你真的坐在罗马剧场里的时候,妻子、母亲会给自己儿子荒淫的表演欢呼喝彩。所以这证明什么?就是为了满足共同体的团结而无耻。所以国家是最无耻,国家是能够把无耻放大到合理性的层面,共同体里面看起来友善、团结,像是善,但是实际上并不是真正的善。

奥古斯丁是一个“无千禧年”主义者,他的《上帝之城》的第20卷里面阐述了他的“无千禧年”的主张,我觉得他可能没有把这个意思表述出来,但是他可能觉得地上的共同体永远没有办法达到无罪的、无恶的、真正的和平的善。奥古斯丁认为无论是在个人的关系上,还是在国家的内部关系、公民之间的关系里面,都不存在一种所谓的共同的善。原因在于:他认为在世俗的关系里面,国家是世俗里面最重要的因素。而在世俗里面,共同的善的存在是不可能的。在这里,奥古斯丁就说任何的国家、个人这种世俗性的东西都必然的在远离自己,不断地走向恶。所以对奥古斯丁来讲,历史并不是发展的,历史和社会都是倒退的,倒退的原因就在于恶的不断的充满。所以虽然今天有基督徒持历史发展观,但是基本上无论圣经、奥古斯丁都不持历史发展观,主要原因就在于对世俗性的考察。

在这里面就考察到一个什么?就是败坏的情欲已经成为人的本性,罪就成了人的必然性,罪就成为一种客观意志,成了一种刻骨般的意志把人给牢牢抓住了。这种客观性的东西就像是一种必然性一样,人的自由由此消失了,这个罪的必然性呈现,人就只有罪里面的自由了,奥古斯丁对这一点分析非常的深刻,虽然他的自由意志论一直没有讲清楚,但是他对罪的意志的客观性,是一种必然性的力量的洞察是无与伦比的。

四、基督教信仰视角下的友爱问题

那么基督信仰为此提供了什么?基督信仰如何来看待友爱问题?如何来看待国家问题?这就是引出了奥古斯丁自己的解决方案。这个解决方案在什么地方?解决方案就是共同的善,它并不是源自于理性,共同的善是源自于爱的关系。源自于爱的关系,是什么样的关系?当然是因着上帝而结成的关系。而这个世界上无论是有爱也好,还是团结也好,都是被欲望控制的关系。夫妻关系也是被欲望控制的,这个欲望不只是性的问题,而是对于世俗的东西的爱好。比如说某个大牌明星,妻子怀孕了去拍一下广告,意思是看我的妻子怀孕的时候身材还那么好,妻子生育了又去拍一下广告,你看我的妻子身材还是保持那么好。实际这是无耻的事情。奥古斯丁看这个是非常无耻的事情。为什么这是无耻的事情呢?因为他把妻子作为一个欲望的实现对象。欲望的实现对象是什么?就是将妻子作为一个收取钱财的途径,这样自己最亲密的人就贬低为一个普遍的情欲。实际上,我们世界就是这个样子,越来越是,国家与国家之间的谩骂,恶言相对、嫁祸都在全方位的展开。

对奥古斯丁来讲,这种共同的善根本就没办法建立起来,除非建立在一种爱的关系里面。那么这种爱的关系,是在谁那里建立起来的呢?当然只有是以基督为中保的关系。为什么以基督为中保可以建立起这种爱的、善的共同体关系呢?因为爱一定要基于善,当我们讲说上帝是爱的时候,我们一定要注意,上帝一定是基于善的爱,基于善的爱是基于正义,所以在奥古斯丁那里,正义、爱、善是不能够分开的。当人以基督为中保的时候,基督是一个至善之爱,所以在至善之爱里面,人的情欲不能够与他建立关系的,不能够与基督建立关系的。所以要与基督建立关系,就必须用基督的爱来建立关系,这里就不包含任何情欲的因素。

教会是以基督为中保建立起来的,教会里面人之间的关系不是一个直接关系,教会里面人的关系是一个间接关系,是基于基督而有的关系,所以这种关系是间接关系,只有在这种间接关系里面才有真正的爱的关系。那么其实真正的爱的关系是什么意思?是合乎善的关系,它不是像亚里士多德所说的通过理性建立出来的。因此,我们就可以看到古典思想里面存在的一个转化,这个转化就是用直接关系的友爱,无论是私人之间、世俗之间的友爱,还是公民之间的团结的爱,转化成一种博爱的关系。这种博爱并不是爱所有人就叫博爱,博爱里面最核心的一点是以基督为中心的爱。因为只有基督为中心才能够实现博爱,所以它是建立在这样的一个基础上。所以奥古斯丁之后很少再去谈论友爱,而是去谈论博爱。但是大家在谈论博爱的时候,又经常忘记奥古斯丁讲的实际是以基督为中心的博爱。

在奥古斯丁的分析里面,有一个很重要的地方。他认为,完全的爱不是基于快乐,也不是基于利益,也不是基于亚里士多德所说的德性。对奥古斯丁而言,古典理性主义的原则是不存在着一个可靠的认证的,也没有办法建立起可靠的论证体系,因为在这里人的羞耻感就没办法真正的被呈现出来。所以当奥古斯丁从这个角度去讲亚里士多德、古典的哲学的时候,他把一个很大的主题放在了我们的前面,即如何杜绝共同体的恶,其实最终就是回到了上帝是一个什么样的上帝。所以一定要注意,奥古斯丁讲的到底是为什么样的上帝。我们今天很容易讲上帝是“为我”的上帝,特别是新教徒,在路德改革以后,上帝变成“为我”的上帝。但是奥古斯丁提到上帝是什么呢?为“我们”的上帝, god for us,不是god for me。所以奥古斯丁讲的是为“我们”的上帝。为“我们”的上帝为什么是这样子的?奥古斯丁的出发点始终是在“共同体”上面。

因此,这里对三一论的理解非常的重要。基本上今天新教里面没有好的三一论,怎么改变都没有好的三一论。因为它缺乏 god for us。这里需要注意的是,人在最初反抗上帝的时候就是一个共同体式的反抗;如果没有共同体,也不至于要反抗上帝。蛇(撒旦)跟夏娃结成共同体,夏娃跟亚当结成共同体,都是共同体式的反抗。奥古斯丁在解释《上帝之城》第14卷的时候提到,亚当和夏娃联合起来反抗上帝,这是一个共同体式的反抗。与此相同的是,上帝是一个共同体式的拯救,这在圣经里面就看得很清楚。奥古斯丁前面所有的分析,包括分析到他偷梨的事件,分析他与摩尼教徒的关系,他都说如果是单个人,我们可能不会去干,但是只需要别人说走,我们就去干了,它不就是共同体式的反抗吗?

同样的,上帝的拯救是共同体式的拯救。创世纪里面,上帝拯救的不是亚伯拉罕一个人而是亚伯拉罕一家,是拯救罗得一家,是拯救雅各一家,是一个共同体式的拯救。因为恶是在共同体式的关系里面传播、传染的,所以一定要家庭归于基督,朋友圈要归基督(当然这个不一定做得到)。所以我们可以看到奥古斯丁在这里提供了一个很有意思的对上帝、对教会的看法。即:教会并不是要符合你的需要,你进入到教会里面是进入到基督里面的,是进入到共同体里面的。整个思路跟我们今天是完全相反。那么我们在相反里面看见了什么?我们看见了共同体观念是奥古斯丁思想的真正的前提,而并不是像我们今天很多研究者说奥古斯丁是个人主义的,奥古斯丁启发的笛卡尔,启发了路德,这些受启发的人全部都是个人主义者,都是个人主义市场的开启者。实际上不是这样的,但那只是受启发者自己的需要而已,并不是奥古斯丁所要讲的东西。所以奥古斯丁恰恰是希腊思想伟大遗产的继承者,并且他其实是希望开启一个大公性的传统,他始终在大公性的传统里,共同体的传统里面,哪怕是多纳图派,哪怕是摩尼教徒,哪怕是伯拉纠派对他来讲也是一个共同体的,所以他希望回到共同体里面共同努力。

今天讲的内容我简单的再梳理一下,我们从几个概念入手,第一个概念是“友爱”,之后进入到“团结”,之后以“理性”作为一个纽带。在理性里面,我们发现“友爱”和“团结”都是基于“友善”。在友善里面,柏拉图和亚里士多德比较乐观,他们认为“理性”可以驱逐羞耻感,可以建立起一种好的、共同的善。但是,奥古斯丁从这个地方入手批评亚里士多德,认为这种共同的善是不可能的,在世俗社会里面共同的善是不可能的,之所以不可能是因为共同体反而使羞耻感消失。奥古斯丁从他的经验,从他对罗马共和国的分析,来分析为什么那时候理性不足以建立起共同的善,反而那种羞耻感会越来越成为一个虚无的东西。然后我们可以看到奥古斯丁重新提出了共同体的建议,必须是以基督为关系的一个共同体。由此我们重新来看他的三一论,就是建立在god for us的基础上面,即上帝是为“我们”的上帝基础之上。由此我们可以看到,以基督为中心的共同的善才是解决世俗社会的的方案。

今天我们就面临着巨大的问题,无论是世俗国家、个人,以及各种类型的团体,包括教会,是不是都存在着道德被破产?教会比世俗国家就有好多少吗?所以这实际上是一个非常猛的,非常犀利的批判。以上就是我要分享的内容,谢谢大家!

第二部分:提问与答疑

问题一

提问者:因为在心理学的辅导当中特别要处理一个问题就是“羞耻感”,然后基督教里也会用到“羞耻感”这个词,比如亚当、夏娃犯罪前是没有羞耻感的。  也就是说羞耻感在一定程度上是合理的,但还有一种就是他的这种的羞耻感是不应该有的,是罪所带来的。比方说一个人被侵害了,然后侵害者是用羞耻感去让他沉默。

我的问题阐述可能不是很清楚,因为心理治疗很大的一部分是处理因为一些错误观念带来对自己的定罪感,羞耻感,章老师能不能谈一下这部分。

章老师:大致明白了你的看法。我们回到亚里士多德对羞耻感的看法,亚里士多德把羞耻感看成一种情感,而非一种德性。在他看来,情感是要比德性低的,因为德性是一种理性,所以羞耻是在理性之外的东西。基于此,亚里士多德没有把羞耻感放这很重要的地位,因为在希腊人那里,理性才是最重要的。但是亚里士多德也认为羞耻感是一个抵挡恶的防线,亚里士多德认为羞耻感可以帮助我们去抵挡恶,但是真正能够抵挡恶的并不是羞耻感,还是理性。

那么奥古斯丁是怎么看这个问题的呢?奥古斯丁认为用理性来建立起羞耻感是不可能的。为什么不可能?因为理性本身就不能建立起共同的善,因此它也没有办法建立起羞耻感里面的真正能够抵抗恶的力量。所以要真正的建立起羞耻感,在奥古斯丁看来只有在基督里面,那么你在基督里面就可以对自己感到很羞耻。因为基督很圣洁,它是完全的世界。

所以要建立起羞耻感,就必须得有一个绝对的圣洁的对象,必须与它连接才能够建立起羞耻感。那么我们今天讲心理学治疗的时候,其实并不存在一个与之连接的对象,其实只是心里产生的、想象出来的观念,是你感受到的回忆,并会引起你羞耻感。而对奥古斯丁认为非常重要的是羞耻感,只有跟基督连接成为真正的显示出来,并且这个显示是具有治疗性的。只有跟他有联系的时候才有治疗性,不然的话人可能就会不断的通过想象陷入到越来越重的羞耻感里面。并且这个羞耻感不是一个好的方式,不能完全起到一个治疗的作用。

因此,今天的心理学是不能够替代神学的,在奥古斯丁神学里面很重要的一个东西是必须建立起一个可依赖的对象。而这个对象只有当你进入到这个对象里面的时候才有可能。我们今天的心理学治疗方式是你要从你的想象中摆脱出来,如果我理解的没错的话,应该是这样子的。

提问者回应:需要有一个起点,它需要有一个起点,就不是一个凭空的感受,是必须是已经有一个标准作为参照来拥有的,然后才可以回到他那里连接,实现秩序,我了解了,谢谢。

问题二

提问者:章老师你好。我可不可以这样理解羞耻感,就是说心理学的羞耻感很多时候是不是一种质疑的状态,而这个神学里面的羞耻感恰恰是对自我的一种认知,然后产生了那样一种对自己败坏的认知。

章老师:是因为圣洁。

提问者:实际上其实跟心理学的羞耻感一点关系都没有对吧?

章老师:是。

现代神学研究里面,现代的信仰辅导里面有一个很大的问题就是以人文学的各种进路来替代神学进路。人文学,社会学,包括心理学、诗歌这些东西的替代神学的进路。所以这个就是为什么我对汉语神学一直有一个反思,它其实是要用一个进度来替代另外一个进度,来换取合法性,但是这个恰恰是神学不合法了。

问题三

提问者:章老师,你好,我看刚才的题目里面讲到了个人的关系、团体的关系。在信仰里面就是像天主教那个时候他比较强调教会的权威,比如说圣经你不能够最多通过教会,祷告要通过神父去忏悔。宗教改革之后,个人可以直接读圣经,可以跟神交通,但是现代的教会里面有一些否定个人的自由主义,或者个性比较自由的。我个人觉得个体的关系和与神的关系都是比较重要的。您是怎么看待教会里面的个体性跟团体性的关系呢?

章老师:在奥古斯丁那里没有张力,张力是以后引出来的。奥古斯丁没有说平信徒不可以读圣经,奥古斯丁也没有说平信徒不可以分享。但是有一点在古代教会是显然的,只有主教或者经过主教的允许,委托谁可以做圣餐,这个是在主教的权柄之下的,讲道也是如此。主教并不是一个个体的代表,并不是代表他个人。

古代有大公会议,主教有教区和神父,所以并不是我们今天意义上单个教会的观念。而我们今天是单个教会,比如说圣山教会跟其他教会彼此也没有什么很强的一个互相的纽带关系。所以在奥古斯丁那里不存在这个问题,就像你问古代人,在这个国家或城邦里面你有没有发言权,当然是有的,但是城邦的法律前面是一个前提。在克力同劝苏格拉底逃走的时候,苏格拉底就提出了法律,雅典城邦的法律是否允许我逃走?所以他前面有一个法律就是一个共同体的前提。不是说城邦里面的人就不能发表言论了,这是没有的。教会里面同样是如此的,但是主教是代表教会共同体的,我们今天甚至牧师都不一定能够代表教会的共同体的属性,所以我们今天最大的问题是共同体意识接近几乎没有的地步。我们今天越来越多的把教会看成是一个个人之间的联合,个人因着基督之间的联合,我观察到的是这样。但是在奥古斯丁和古代的教父那里,他们不从这个角度去看,他们对于教会共同体的看法是基于一个界限。基督是一个界限,你进到教会里就进入到一个界限里了,个人都要服从在界限之下。所以我自己的看法是奥古斯丁本人反而是没有这种张力的,他在希波牧会也从来没有人挑战奥古斯丁的主教权威,古代人很清楚他就是主教,所以从来没有这样的挑战,但是我们经常经历新教徒的彼此挑战。

   问题四:

提问者:我想问一下章老师,按照所讲的,新教路德是说上帝是为我的上帝,信仰比较私人化和个人化。然后奥古斯丁说,上帝是为我们的上帝,就是说信仰是螺丝在共同体上面,那么我想新教和奥古斯丁的观点不一样,原因是什么?

章老师:我不是研究宗教改革的,所以我也很难去分析这个原因是什么。我想要说的是根据我自己的一些阅读,一些观察,我越来越有深的体会,新教徒非常突出自我在上帝救恩里面的计划和地位,而这在古代的基督信仰里面是非常罕见的。

因为在古代的信仰里面更多的是国度的观念,就是进入上帝国的一个观念,而上帝国的观念是一个共同体的观念,所以今天我们讲到末世和新天新地,我们就会想到自己在新天新地里面是什么样的,但是对于奥克斯丁这样的思想家来讲,新天新地意味着国度,他首先会讲的就是国度,国度就是一个政治性的身份。我们今天对国度观念的弱化(我只能描述不能解释为什么),当年加尔文重提国度观念,但是国度里面一个很重要的东西就是公民身份,跟上帝之间不是一个个人的私人的关系,是一个政治性的关系,公民性的关系,有一个公民权授给你,而这个公民权不是授给一个自然人的,任何的公民权都不是授给一个自然人的,而是授给一个有社会关系的人的。所以古代像奥古斯丁这样的人,他完全是表达出另外一种形式的。所以我不知道这个原因是什么,非常抱歉我没有办法回答原因是什么,但我只是说这是两种不同的趋势。

问题五

提问者:刚才章老师讨论的在希腊文化背景下,他描述的那种共同体带来一种羞耻感的丧失,但是有的时候比如说从我们文化里面的团体或宗族,很多时候会强化一种羞耻感。比如说咱们在加拉太书里看到的那些遵守犹太律法的,会让那些没有受割礼的信徒和外邦信徒感到有羞耻感。会不会有这种情形,还是咱们仅仅在讨论生活的处境之下的共同体的恶。

章老师:我当然也并不是因为文化的原因,为什么我刚才讲圣经里面其实是一直讲上帝是与一个共同体发生关系的上帝,而并不是与个人发生关系的上帝。我们今天阅读圣经的时候丧失了很多信息,原因是因为我们今天的个人主义的文化,我们选择性的加以理解,所以使得圣经本身里面国度的文化,国度的观念,反而是没有被我们带入到今天的生活里面。所以教会是不是跟社会一样有道德破产呢?我最后认为差不多也是如此的。我们现在越来越把圣经的信息跟圣经的文化区分开来,这是一个双刃剑。当我们要把圣经的信息跟圣经的文化区分开来的时候,会意味着什么呢?会意味着圣经,我们通常所谓的文化,比如说家庭的观念,比如说千禧年的观念,比如说割礼的观念,包括婴儿受洗的观念,我们都认为这只是一个文化,但是你知道加尔文也是主张婴儿受洗的。然后我们说这个不重要了,我们现在唯一重要的就是什么呢?就是上帝在我身上的救恩计划。这不仅仅是因为他在希腊罗马的时代,古典文化基本上都在这样的信息里面讲救赎的问题。所以我们读圣经在多大程度上可以把圣经的救恩信息与圣经文化一刀两断?我只是间接地回应你的问题。

这不仅仅是希腊罗马世界的问题,犹太文化特别强调共同体,一起吃饭坐席,一起唱歌跳舞,一起敬拜,在安息日一起去会堂。

我只是有些不以为然的,就是把今天一个叫做圣经文化,一个叫做圣经的真正的真理的信息,我其实有点不以为然,这是我的看法。

问题六

提问者:章老师您讲到古典的古旧,我自己也是一个比较崇尚或者比较喜欢古典的人,今年也在思考一个问题就是,今天教会面临的很多问题,特别是新教从灵性和教会建造方面。我的想法是,是否可以回到奥古斯丁,回到古典灵性建造来去寻找答案,古为今用,古代古典的这种灵性和神学为今天所用来解决今天新教,包括灵性教会的那种私人化,还有这种不断的分散所带来的一系列问题。我在想怎么样能够回归古典灵性和神学,我想章老师在这方面应该有很多的思考,基于今天教会面临这么多的问题,怎么样从奥古斯丁以及当时古代教父当中汲取资源,来去更好的解决今天的灵性和教会建造的危机。这个问题您怎么看?

章老师:我从来都没有认为奥古斯丁离我们很远。

我们如果读加尔文的《基督教要义》,你就会发现加尔文除了提圣经之外就提奥古斯丁,我基本上把加尔文看成是一个概述奥古斯丁主要思想的人,他可以说概述了他认为奥古斯丁那些主要的思想,比如说人全然的败坏,婴儿受洗,有形教会和无形教会,礼仪,护理。这些观念全部都是建立在奥古斯丁的论述基础上面的,加尔文到处、随时引用奥古斯丁。所以加尔文是一个非常简化版的奥古斯丁。这个简化版的奥古斯丁,就形成了今天很重要的运动——归正运动。

但是我对加尔文比较不满,因为加尔文只是归纳了他认为能够解决教会问题奥古斯丁。但是他引用奥古斯丁来解决他那个时代问题的时候,却引发了各种问题。所以我们今天要重新去归纳奥古斯丁。

所以我觉得中国教会应该去做这个事情,我自己也开始在做这个事情。我当时从一个学者的研究来做的,我在写一本书叫《奥古斯丁思想通论》,我从他的创造论开始讲。

我自己的看法就是我们需要重新像加尔文一样认真地去对待奥古斯丁。他采用了奥古斯丁“经世三一”的观念,他讲启示、讲三位一体的上帝、讲护理、讲人性的全然败坏、讲预定、讲恩典,这些全部都是从奥古斯丁来的。但是奥古斯丁没有形成那个套路,没有形成加尔文这样的系统神学的套路。

今天中国教会的神学家能不能再重新做一个奥古斯丁的神学套路出来,如同加尔文一样?我觉得如果做出来了,就是一个很了不起的伟大的贡献。奥古斯丁永远是无可替代的。

第三部分:分组讨论

刘伟:新教的传统,个人化的传统是比较浓厚的。有几个原因:第一个是印刷术的兴起。圣经直接进入每个人的手中。第二个是马丁路德翻译圣经,这样每个人就可以直接面对上帝,省掉了天主教的很多中间环节。

这可能是个历史的进步,促进了资本主义经济、政治、文化的发展。但从长远来看,对宗教信仰确实有破坏作用。

曾庆余:无论是现代性也好,个人主义也好,私人化也好,肯定是对中世纪的挑战和一个更新。至于说好和坏,我觉得这个就很复杂。但是我个人的体会是今天我们有点走极端,个人主义、教会越来越分散,有点走极端,就像章老师讲的,共同体的意识近乎殆尽。对于教会来说,甚至对于社会、对于历史前进来说都是很危机的。从这个角度讲,教会反而应当有这样的一个共同体意识。作为教会来说,上帝的国度、上帝的子民的共同体,怎么样去恢复或者怎么样去创造性的把个体性和这种共同体性更好的结合起来,让他走得更加健康,而不是越来越极端的向个人主义、私人化去发展,我觉得这可能是我们应该有的问题意识,我们应该这样去思考。恰恰从这个角度来看的话,我们重视奥古斯丁,更好地把奥古斯丁的思想的各个方面运用在我们今天的教会是会非常有价值的。

我觉得关于奥古斯丁有关友爱和团结的论述,是否适用于中国教会历史的思想这样一个问题,我觉得它肯定有很大的适用性,关于友爱和团结的论述,奥古斯丁是先否定后肯定的,最后肯定是在基督里面,也就在基督里才有真正的友爱和团结,怎么样体会在基督里的友爱和团结?这个是我们应该去思考的。

Liutao:关于友爱和团结,我始终也思考这个问题。谈到友爱和团结,就中国教会来讲,可能更注重的是一个属灵性的这种团结,我们也叫做属灵性的连接。但是怎样去继承和发扬奥古斯丁的思想,确实对我们来讲是一个挑战。

中国教会历来也是宗派林立。从这个角度来讲,不管是中国,还是西方,我们看到一个问题就是很难达到一个形式上的团结、友爱,甚至是在一个互相排挤的环境里面。我的反思就是这可能是宗教改革所带来的一个弊病。出现了尊重圣经权威、人人皆祭司,但反过来我们又看到“人人皆祭司”的结果,也造成了一些问题,但是这里面是怎么样去调和,是一个困境。

可能现在所能强调的是弟兄姊妹出现了困难,我们为他祷告,只能是这样帮助他。但是如果说我们想形成一股力量,或者是真正的达到像奥古斯丁所讲的能在一起共同的像过去天主教那种,或者说那种意识形态,我想环境也不允许。

所以说我想可能是只能是在多联络,多彼此共同参与这样的研讨会,彼此互相接纳。我想要适应中国目前社会的种方向,只能是这样。

毛老师(深圳牧者)

这个题目很好,现在其实我觉得确实到了一个宗教改革500年来关于教会,无论是西方的教会,美国的教会,还是中国的教会,到了一个要在神学上反思的阶段。现在教会乃至整个全世界,在新冠之后面临着一个历史空前的挑战,在全世界很多传统的教会甚至模式都可能受到一个很大的影响。

章老师从奥古斯丁对友爱和团结的观念入手,对希腊的这种人本的哲学进行了转换和提升。奥古斯丁的《上帝之城》是历史神学、也是公共神学的著作,影响深远,一直影响到今天。他甚至建立了一些基本的我们基督徒在看待历史和公共领域的一种思维模式。

他也提到了,就是我觉得很赞同的一点就是,宗教改革以来,特别是马丁路德的这种“人人皆祭司”的提出,影响了整个后来欧洲和世界的历史,就是这种近现代的个人主义越来越抬头。我觉得包括像这次美国的大选,已经看出整个西方文明的这种传统的两希文明已经断裂,这种内在的冲突已经非常的明显和剧烈。我们不仅是要在这500年的宗教改革里面来思考,还要回到奥古斯丁,我觉得因为奥古斯丁那个时候面对的历史环境现实就是罗马帝国的一个崩溃,就是一个最大的共同体的崩溃。它代表的就是这种希腊的理性主义,柏拉图、奥古斯都、亚里士多德他们的这种用理性来建构的共同体的道德和认知的一种崩溃。

所以奥古斯丁在历史的一个转换的关键点,提出用基督教的思想和伦理来重新建构。他也指出这种基于人本理性的伦理,本身立论就有根本的缺陷,就是对这种过度的理性的张扬,对人的罪性的认识不足。所以章老师从奥古斯丁的上帝之城的爱来展开,来重新谈论共同体的团结,这样的伦理才有真正坚实的永恒的基础。

在西方,希腊人本主义已经在主流的文化里面压倒了基督教的这种伦理。基督教的这种共同体的伦理遭到忽视,包括在教会,在西方的教会越来越被自由主义、人本主义、个人主义的轻视,导致一种共同体的瓦解。我们已经看到了这样,美国也是可以说是有这种共同体的瓦解的一种趋势。

中国是在一种极权主义的这种压制下,是强行的扭合在一起的。但是并没有建构起、发展出一个有持续性的共同体的伦理,而且是有真正的力量来源的。

我是主张要对三一论更加深入的认识并应用。我把三一论不仅看成是理论,我认为它是一个方法论,。需要我们这个时代的牧者和神学家更深入地去阐释和在实践中去运用的。


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