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凯若思:历史、末世与生活的基督——关于家庭教会的思考

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发表于 2020-11-19 14:52:09 | 显示全部楼层 |阅读模式
历史、末世与生活的基督
——蒙召服事十五年心得小结一则
文/凯若思
一、“浮出水面”:历史与末世
你们是自由之子
自由地说我在这里
自由地在一个
伟大的意志中死去
——王怡,《自由之子:写给守望教会》
Already but not Yet?
最多被人误解的口头禅就是这一句洋文了。
——陆昆,《圣经终末论的整体图景》

1.1)某种基督徒历史意识的兴起

“历史是大写的基督”,被限制出境的王怡在2017年雅加达宗教改革五百周年研讨会上由人代替说出的这句话呼应了中国城市家庭教会的一个历史性时刻,或者说一个历史性时期的开端(ἀϱχή):从前现代形态进入现代形态的开端。因为所谓“现代的”意思就是“历史的”:在时间上自我生成、自我创造的。“现代不仅意味着通过时间来规定人的存在,而且意味着通过人的存在来规定时间,把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。”[[1]]历史是大写的基督,沃格林[[2]]此言从王怡口中说出来,意味着某种基督徒历史意识的觉醒。它是基督徒的,因此并不试图说“历史是大写的人”,除非这人首先并原则性地指末后的亚当;但它仍是历史性的,因此是对人(属基督之人)在自由中之创造力的肯定,创造什么呢?创造历史——对世人而言,是以一种普罗米修斯(Prometheus/“先见之明”)的方式,对基督徒而言,则可能被替换为一种十字架的方式,那撕裂肋旁使鲜血流出的也就不再是飞鹰,而是百夫长朗基奴斯之枪。创造历史——将一切“具历史可能性”之荣耀现实化并归于万王之王耶稣基督的人类社会历史——这就是文化使命口号的内核与本质。

作为前成都秋雨之福教会和现成都秋雨圣约教会主任牧师的王怡此言并非当代中国城市教会某种历史意识觉醒的初次迹象,北京守望教会更早于此,表达方式也格外令人惊异。在该教会的主页上,本文写作时最新的《主日报告事项》说到:“11月1日,本日是自4.10以来的第500次户外敬拜,又恰逢教会首次户外敬拜(09.11.1)11周年纪念日,弟兄姊妹继续分散在各地、各处敬拜。”这句话表明,这间在思想和行动上都深具代表性的城市知识分子教会已经有了由自己开创并属于自己的纪年!相比之下,更多农村和城市教会依然停留在一种无历史的前现代状态中。学者们至今仍然可以通过保存完好的会议记录了解到,将近五百年前的某一天,加尔文的日内瓦发生了什么事情,比如加尔文本人因为没能及时履行探访的职责而受到教会的惩戒,或他的邻居雅各·司皮法每(Jacques Spifame)原为纳韦尔主教(Bishop of Nevers)并且身边有一个女人但一直没有结婚。[[3]]与此对应的是,很多教会甚至无法查考去年某次同工会议的具体过程;教会中的圣言教导可适用于2020年新冠时期,或者1920年基要派对抗自由派的岁月。王明道的历史性作品《我们是为了信仰》凡37,000余字,虽有明确的1955印记,但究其关注,和1920并无二致。王明道既不关心政治,也不关心历史。相比之下,金明日、张付恒等人2011年发起签名的《我们是为了信仰:为政教冲突致全国人大的公民请愿书》试图索求的与其说是信仰,不如说是信仰权。

家庭教会的这种时间感,也许更好的描述不是“无历史”,而是对于有着官方版本的国家、社会甚至宗教史,他们有着完全不同的叙事。这意味着一种分层的生活现实[[4]]:信仰与世俗、官方与民间、主流与边缘、教会与社会,虽然似乎会在某些历史事件中交汇——比如1950年7月28日,吴耀宗等四十人在《人民日报》上联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》宣言——但更多时候,大家彼此擦肩而过,互不理睬,甚至在那些所谓的历史事件中也是如此。创作社会、国家乃至世界历史的上层精英以其言说把自己和底层无历史的群体区分开来。[[5]]历史意识同时也是历史言说意识,而言说就是创造性的主权与主权性的创造。由此可以理解,秋雨和守望所代表的某种基督徒历史意识的觉醒为何会伴随着进入社会话语主流——孙毅的用词是“浮出水面”[[6]]——意识的觉醒。它与“分离派”那种因着“被恐惧支配”而自我封闭和自我边缘化的心态判然有别,而强调教会的“双重身份”:

“教会对自己团体身份的觉醒可以说是对自己双重团体身份的觉醒:一方面,教会是一个信仰的团体,一个属灵的团体,这个团体乃扎根在耶稣基督的根基上。而另一方面,就其在世俗世界的有形存在而言,特别是相对一个所谓的公民社会而言,她又是一个社会团体。这个团体的存在及其权益以宪法赋予她的自由及权力为其基础。在这个意义上,教会的双重团体身份意味着其双重的责任:传扬天国福音的责任;以及教会的社会责任:在一个公民社会中,作为一个社会团体所表现出的社会关怀的责任。”[[7]]

2003年10月,大卫·艾克曼(David Aikman)的《耶稣在北京:基督教如何改变中国及全球力量平衡》出版,书中预测,到2030年左右,中国大陆基督徒可能达总人口的三分之一。将“基督教”与“中国”乃至“全球”关联,正指向教会对自身作为社会存在与行动团体之意识的觉醒。在“非典”前后获得快速崛起机遇的新兴城市家庭教会由此进入一段为寻求社群身份而积极参与中国社会进程的时期。一时间,大风起兮云飞扬。[[8]]

1.2)重新退回无历史-反历史状态

这一段历史的高峰,也是全面受挫的转捩点,是洛桑事件和守望户外事件。作为全球福音派教会最具代表性的会议,第三届洛桑会议定于2010年10月16-25日在南非开普敦举行,两百余人的中国家庭教会代表团几乎悉数被政府拦截而未能与会。2009年11月1日,为抗争得以进入位于大恒科技大厦二层,耗资2700万元购得的房产,守望于海淀公园东门外举行户外敬拜。当天北京大雪,信徒冒雪敬拜的照片传遍全球。近半年与政府交涉无果后,2011年4月10日,守望再次户外敬拜。当天共有169人被警察带走,更多人被软禁在家。随后的数月,北京教牧联祷会连发十封代祷信,呼吁为守望及政府祷告。对于很多城市教会来说,守望是风向标,如果他们建堂成功,浮出水面运动将进入新阶段。对于守望自身而言,户外是为了建堂,建堂是为了登记,登记则是为了作为教会实现其社会身份。

从20091101守望户外到20191230王怡判刑,在天国与世界、教会与社会的关系问题上,这是中国城市教会政治神学失语的十年。除个案外,大部分城市教会重新退回到无历史的生存形态,教会热点转向神学教育、基督教教育等专门领域以及地理扩展性的植堂和宣教事工,教会蛰伏为分离而(套用当下的流行词)内卷化的社会亚文化群体。这不是教会落实神学理念的结果,而是上帝主权之下社会与时代环境迫使的结果。

这当然不是说,这期间教会没有任何神学思考,包括转而或者重新确认“雅典与耶路撒冷何干”的圣俗二分立场或某种形式的两国论。作为以路德十字架神学为精神内核的非典型改革宗,北京美门教会坚持一种实为反历史意识的神学。正如反历史不等于无历史,十字架神学也与家庭教会“穷苦死”主题的十字架道路传统有所不同,它首先是一种以基督为中心的认识论,是处理圣经神学所谓这世代和将来世代之关系问题的前现代-非历史范式。如果说秋雨和守望代表着某种基督徒历史意识,美门就代表着某种反历史的末世意识。在后者眼中,十字架就在昨日,一如审判就在明日,所谓今生,不过是逼仄其间的紧急状态;人生真正甚至唯一重要的是确认自己永生抑或永死的归属。在此意义上,一切试图用“已然-未然”来模糊今生与永生、天国与世界之断然分野的说辞都是搅扰视听的“胡言乱语”。[[9]]

这是城市教会政治神学失语的十年,意思是说,面对神所赐予似乎不遂人意的社会环境与历史际遇,相对于老一辈圣徒典型地以Coram Deo(直面神)式样的“因我所遭遇的是出于你,我就默然不语”(诗39:9)来回应,新兴城市教会未能有力地把握历史与末世的关系,以至于挣扎、逡巡于“浮出水面”和“沉寂水底”之间——或者有历史意识但缺乏恰当的末世论,或者有末世意识但缺乏真正的历史神学;更糟糕的状态是同时缺乏两者,这往往表现为:抱有岁月静好的伪历史意识和独善其身的伪末世意识。

二、“你是基督”:行动与位格
他们举目不见一人,
只见耶稣在那里。
——马太福音17:8
弥赛亚的荣耀在地上被卑微所遮盖,
在天上则因为高升而遥不可见。
——魏司坚,《希伯来书中基督的祭司职分》

2.1)时间性收敛于位格性

世界历史与十架末世,这两种属神之现实相辅相成,并在属人之意识中彼此促进(或者促退),因为唯一真正言说/创造了历史的是神,堕落后,唯一真正具有历史-创造性的是神在基督里的新创造,领受圣言而顺服圣灵的圣徒共同体。受造万有之德性与目的,都有形有体、丰丰满满地居住在基督里,而教会就是他的身体,“是那正在完完全全充满万有者之充分完满”(to. plh,rwma tou/ ta. pa,nta evn pa/sin plhroume,nou,弗1:23,吕振中译本)。这就是受造世界的末世性,它从第二亚当十字架救赎的历史性而出,正如它本定规了第一亚当受造而“有”的历史性。基督是阿拉法,基督是俄梅戛,那发生、生长、舒展、交织、绵延、生生不息于其间的,那被十字架贯穿始终而躁动、激荡、纠葛、撕扯、炸裂、豕突狼奔于其间的,叫做历史。以自身真实之历史性面对这背离神而坠入无历史的世界,在无历史的空虚混沌、渊面黑暗中,蒙圣言所召发出光来,这就是属于和跟随基督之人有末世意识的历史观和有历史意识的末世论。

历史与末世的交互关系深切关联于现实与意识(或者说神造现实与人造现实)的交互关系,并且这两个概念组的聚焦点都是神-人基督,因而可以说,两种时间性,历史性与末世性,都收敛于位格性之中。[[10]]这不但是从荷兰版本的新加尔文主义可以推出的观点,也是主的教导和圣经文本所呈现的。

圣经神学和教义神学的关系可能是当代教会最重要的神学议题之一。圣经神学的最初特征正是某种历史主义倾向,其中显然有近代哲学思潮的影响,无论是对“历史的耶稣”的追寻还是对基督宗教-人类心灵发展史的关注都是如此。饶有趣味的是,来源批判和编修批判之后,正典批判虽然有力地矫正了这种历史主义倾向,回归现有的圣经文本,但正统教会在践行过程中,某种“唯奉圣经”(solo scriptura)[[11]]的倾向开始占据上风,从自由派强烈的历史意识退回到近乎无历史的状态中,圣经研究越来越局限于语法、修辞与结构,救赎历史的概念越来越“语言学转向”而缺乏历史性,圣经神学也因此越来越不“神学”而更像是训诂和文论。这源自对位格性关注的缺乏——基督的位格和门徒的位格。仅仅关注经文历史背景并不带来历史意识。传统教义神学范式并非只是命题性的,其内核与原则是位格性的,只是带有前现代的非历史特征。[[12]]比如《威敏小要理问答》的总结:“问3:圣经主要的教导为何?答:(1)人对神当信的真理;(2)神要求人当尽的本分。”相比之下,圣经神学的长处正在其历史性,不是所谓“大写之人”的历史,而是无谬、无误的圣经救赎史。这个历史是以位格者基督为中心的,它也必然说明和定义凡在基督里而理当跟随基督之人。

“耶稣到了该撒利亚腓立比的境内,就问门徒说,人说我人子是谁。他们说,有人说是施洗的约翰。有人说是以利亚。又有人说是耶利米,或是先知里的一位。耶稣说,你们说我是谁。西门彼得回答说,你是基督,是永生神的儿子。”(太16:13-16)

学者多把马太福音13章视为这卷书的结构中心。但从基督论的角度,16-17章占据了枢纽位置。变像山及两侧的内容对称地构成了一幅救赎历史和信仰生存图景。这其中有三次范式转换:从“创造—堕落—救赎”的时间线索,经过“天—地—阴间”的空间架构,最终落脚于“神—人—撒旦”的人类根本(radical)生存态势。简单说,人之为人的基本特征从时间性绵延进展,经过空间式秩序架构,最终走到盟约式的位格性-主体间性。

2.2)从时间进程到空间秩序

当彼得说“你是基督”时,他的意思其实是“基督是你”。道成肉身是旧约先知耶和华的日子预言和两约期间弥赛亚盼望的成全而非造作。作为现代人和中国人,我们很容易直接从“耶稣是基督”甚至“耶稣是神”开始思想福音书——这真的是命题性的,并且有沃格林说“历史是大写的基督”时要揭示的问题:符号脱离经验,实在感脱离实在。[[13]]但对于耶稣的同行者和马太的原初读者而言,“耶稣是基督”是一切问题的答案,而非一切问题的开端。可以说,彼得的认信——扩展开来是福音书——浓缩、总结了整本旧约的救赎历史故事。历史好像一支被神射出的利箭,彼得的认信就是这箭最终命中靶心那一刻猝然而止又震颤不止的撞击。由此,马太的写作从基督的位格(神的儿子与受苦的仆人)开始转向他的工作(十字架的死与复活)。这就是圣经神学的救赎历史关注。但是立即,主耶稣的回应,在确认了彼得的认信并上述救赎历史图景的同时,带来了一个惊人的时空转换:

“耶稣对他说,西门巴约拿,你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的,乃是我在天上的父指示的。我还告诉你,你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上,阴间的权柄(pu,lai a[|dou/阴间的门)不能胜过他。我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的,在天上也要释放。”(太16:17-19)

这段话包含一个“天—地—阴间”的空间架构,它和神借着大卫的子孙“复兴以色列国”(徒1:6)的时间线索形成十字正交和强烈对比。过去现在未来,并且天上地下人间,都聚焦在基督和他的召聚身上。“基督”这个典型以色列含义的头衔开始呈现其超国家民族的、宇宙性的含义。这不只是一种哲学思辨(speculation)框架下希腊式的空间想象,它有其旧约背景,正如阴间(lAav./a|`dhj)这个概念所体现的。在旧约中,阴间的门对比锡安城门,“两者分别代表宇宙中最低点和最高点”并各自预示了一座地下城市和一座由神所统治的山顶城市。[[14]]它们并非中式基督教“信耶稣上天堂”图景中的地狱和天堂,毋宁说是人类此世的生活状态,在此意义上,今生的苦楚与肉身死亡的差别只是程度上而非本质上的:

“通过梳理犹太教经文中象征谢屋尔(Sheol)的种种意象,我们先前总结的观点得到了进一步证实。……坟墓、坑、阴间、地极、吞噬生命的急流、地下之城、牢狱,所有这些喻体,在我们梳理的文献中,都勾勒出一种生存的状态,全然不是我们今天认为死去的人。正如特兰普所说,‘身处险境的人们会觉得他们已经下到了谢屋尔’,因为他们感到虚弱、挫败、沮丧、无力自保,诸如此类。死者和垂死之人……在研究圣经中描述阴间的段落中,两者的差别常常在我们面前烟消云散。”[[15]]

在诗篇88篇中,诗人描述了自己苦境,其中的用词与89篇结合起来,形成对于阴间概念最好的个案性总结。“耶和华拯救我的神阿,我昼夜在你面前呼吁。”(88:1)希幔呼求神赐下“死里复活”的拯救,不仅是因为自身苦楚、黑暗的人生,更因为死人在忘记之地不能称颂与诉说神的诸般美德(88:9b-12)。生之苦楚究竟为何,又从何而来呢?从用词上,两首诗区分了三个层面,其中第三个层面显然是问题的根源,前两个层面(它们并不断然区分)则是其后果与表现:

(1)  生活的苦楚:患难、无力、与所认识的远远隔开/被憎恶、拘困/困苦、自幼受苦几乎死亡、与朋友隔绝/进入黑暗;

(2)  今生的死亡:下坑、死人、坟墓、极深的坑、黑暗地方、深处、阴魂、灭亡、幽暗、虚空、死;

(3)  直面神的忿怒:神不再记念、与神隔绝、神的忿怒重压、神用波浪困住、忘记之地、被神丢弃、掩面不顾、你的惊恐/你的烈怒终日如水环绕围困。

类似希幔的苦苦呼求,以探在89篇也哀叹在神的忿怒下生之虚空,“谁能常活免死,救他的灵魂脱离阴间的权柄呢?”(46-48)不同的是,以探的问题在于“时机”:神的忿怒何时才能止息,神的受膏者何时不再受仇敌的羞辱(49-51)?诗人颂赞大卫之约,因神终必建立大卫后裔的宝座(4),立他为长子和世上最高的君王(26-27),他的宝座必将如天之久(29),如日之恒(36)!

人活于地,保身、持家、建城,却因天上之神的震怒与弃绝,如同下到阴间,唯有仰望祂在地上历史进程中必要成就的神-人盟约,信靠祂在地上所设立的受膏者,人才能“在活人之地”就脱离阴间之城,进入上帝之城。

2.3)从空间秩序到主体间性

旧约同时包含了“创造—堕落—救赎”的时间线索和“天—地—阴间”的空间架构,包含了末世性历史进程与coram Deo(直面神)的生存态势,后者典型但并非单一地呈现在诗歌智慧书中。[[16]]受膏者说,“我要把我的教会建造在这磐石上,阴间的权柄不能胜过他”,这是把救赎历史收敛在他自身以及教会的群体位格之内。从今直到末了,面对这位拿撒勒人耶稣,就是面对神,是否信靠、跟随他成为历史进程分叉的心智焦点:“你们要进窄门!”(太7:13)所以我们不必意外随后发生的事情:

“从此耶稣才指示门徒,他必须上耶路撒冷去,受长老祭司长文士许多的苦,并且被杀,第三日复活。彼得就拉着他,劝他说,主阿,万不可如此,这事必不临到你身上。耶稣转过来,对彼得说,撒但退我后边去吧。你是绊我脚的。因为你不体贴神的意思,只体贴人的意思。于是耶稣对门徒说,若有人要跟从我,就当舍己,背起他的十字架,来跟从我。因为凡要救自己生命的,必丧掉生命。凡为我丧掉生命的,必得着生命……”(太16:21ff)

从时间线索,经过空间架构,经文最终走到了“神—人—撒旦”的人类根本生存态势。救恩的要点也就从仰赖天上之神必要成就的应许延伸到做出地上之人必要抉择的回应,特别是这成就与人的期待不同甚至完全相反时。在“这事”上是按照神的意思,还是被撒旦“体贴”而按照人的意思?起初的亚当和末后的亚当都要回答这个问题,在他们里面的全人类也不例外。人之为人就此以主体间性的方式被定规。对罪人而言,十字架的反合性也霍然呈现:认识到“你是基督”并不足够,你需要颠覆整个世界,认识到“你是钉十字架的基督”;认识耶稣还不足够,你需要被世界颠覆,背起自己的十字架跟从他。变像山另一侧的经文也是如此。“至于这一类的鬼,若不祷告禁食,他就不出来。”(太17:21)这当然不是在告诉人如何赶逐“肥胖的灵”。太6章耶稣所言之“敬虔操练三合一”中,祷告操练的是人和神的关系,施舍操练的是人和他人的关系,禁食操练的则是人和自己的关系——刻意拒绝身体被造而合理、合法的需求,操练“舍己”。因此,在山这边,如果说彼得的错误源自寄生在每个人的“己”中借着体贴而辖制人的邪恶力量,因此耶稣呼唤每一位要跟随他的人背起十字架“舍己”,那么,在山那边,耶稣同样说明,赶出这类辖制而残害人的鬼,并不是借着在能力上胜过鬼,而是借着消灭鬼的宿主:“己”。保守生命和操练信心都唯有借着跟随耶稣“舍己”的脚踪行——在山这边是主动背起自己的十字架来,在山那边则是甘愿担负起别人的生命苦楚来。总而言之,两种时间,历史与末世,都收敛于十架基督这位神-人以及与他联合的教会。至于接下来公认难解的经文:“我实在告诉你们,站在这里的,有人在没尝死味以前,必看见人子降临在他的国里。”(太16:28)如果意识到文脉中的十字架神学主题,意识到十字架之死正是新创造之生,进而意识到圣灵降临不只是主再来之前的兼际措施,而是将来世代的官方莅临的话,“没尝死味”和“人子降临”云云,完全可以从登山变像一直指向世界的末了。因为,对于所有主的门徒而言,没有基督荣耀的激励和吸引,即使明白了十字架救恩的道理,明白了路德的十字架神学,仍然没有人能够真正背起自己的十字架,走家庭教会传统所谓“舍己”的十字架道路。彼得亲自见证与告诫说:

“我们从前将我们主耶稣基督的大能和他降临的事告诉你们,并不是随从乖巧捏造的虚言,乃是亲眼见过他的威荣。他从父神得尊贵荣耀的时候,从极大荣光之中有声音出来向他说,这是我的爱子,我所喜悦的。我们同他在圣山的时候,亲自听见这声音从天上出来。我们并有先知更确的预言,如同灯照在暗处。你们在这预言上留意,直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候,才是好的。”(彼后1:16 -19)

神赐给祂百姓以先知预言和使徒见证,要使那晨星在我们心里出现,这晨星闪耀着变像山上基督的威荣,唯独这威荣揭示了天父的极大荣光。这是十字架的威荣,因为在那山上,摩西和以利亚同耶稣说话,“谈论耶稣去世的事”(路9:31),因为父自己说:“这是我的爱子,我所喜悦的”(太17:5)。这就是救赎历史的意义,也是得救之人经历地上历史性进程的意义:使超越万有又进入历史的基督成为活画在信徒意识中的基督,以至于教会向着世界成为基督的圣礼,如同基督是天父的圣礼[[17]]——直到主威荣地降临,我们与盼望中的基督面对面的日子。如保罗所言,福音的道理,神在历世历代隐藏,如今向圣徒显明的奥秘,就是“基督在你们心里成了有荣耀的盼望。”(西1:27)

2.4)位格者基督与辩证法十字架

历史和末世都收敛于基督。在基要主义氛围以及边缘群体现实下,“缺乏末世论的历史意识”问题似乎一眼可知,“缺乏历史意识的末世论”却可能被忽视。我们也许可以轻易地批判秋雨类型的历史意识实为“没有十字架的基督”,却不一定能看出美门类型的反历史意识也许是“没有基督的十字架”。论到路德十字架神学,曾劭愷有一段出色的总结:

“其基本要义是,上帝的乃透过自我隐藏来自我揭示:十字架的羞辱遮蔽了圣子的荣耀,目的是透过这帷幕彰显上帝的荣耀。路德坚持,那些在十字架的羞辱以外寻找上帝荣耀的人, 都不配被称为神学家。这套十架神学当中有一套关键的双重否定:人否定上帝,而这罪被上帝否定了;在十字架上,基督之死宣判了死亡之死。基督走上十字架,不单是为了死,而是要藉由十字架上的死来治死人类的死亡,进而彰显复活的荣耀。只有透过十字架的双重否定,人才能得见复活的荣耀。”[[18]]

首先,十字架神学不只是否定,而是双重否定,故而是神圣的肯定。把十字架仅仅理解为颠倒与否定会导致对复活与复合的忽视,以十字架神学为自己基要主义的圣俗二分立场背书,忘记了两国论路德“我还是要种树!”的心声。[[19]]基督十字架之死救恩次序-生存性地活画在信徒面前,其救赎历史前提是基督已经复活,永不再死;唯有复活的基督才能赐下圣灵,向我们显明和落实他替代性的死。[[20]]而门徒身上应当“常带着耶稣的死”正是要“使耶稣的生也显明在我们身上。”(林后4:10)其次,更重要的,十字架神学不应单单从神学方法论甚或哲思的角度,而应从基督论的角度把握,带出对经世三一的十字架式理解:圣子的荣耀被遮蔽,恰恰如此,圣父的荣耀被显明!仅仅做方法论的理解,会使十字架退化为一种逻辑辩证法:好的就是坏的,坏的才是好的;吃苦就是荣耀,吃苦就证明我对了(这话同时适用于秋雨类型和美门类型)。但十字架的核心不是辩证法,而是基督——死里复活的基督,为我们隐没于至圣所的基督,以他的灵与我们同活的基督,这位基督扶持、陪伴我们走“舍己”的十字架道路。以基督论阐述十字架神学可以避免割裂基督的位格与工作,割裂他的神性-王权与人性-受死。中国教会有敬虔主义和基要主义渊源,我们这一代传承者,正如沃格林“历史是大写的基督”之语实际要强调的,很容易落入仅仅以符号的方式理解、运用老一辈十字架道路遗产的误区。基督论-三一论的十字架神学是至关重要的提醒:不但那有基督的十字架圣像是偶像崇拜,我们这没有基督的十字架道路也可能是偶像崇拜。[[21]]

三、“比邻而居”:普遍与特殊
“我的!”
——亚伯拉罕·凯波尔,《领域主权》
不得安息啊,我们的心,
并在我们心中的世界!
——杜伊维尔,《理论思维新批判》

3.1)被压制与被毁坏的生活世界

“这只狗叫丢丢……依宝宝每日清晨跟这只狗说再见再去幼儿园,每周末总要下楼找这只狗,这只老狗给了依宝宝很多安慰和陪伴。这只狗的主人是楼下捡垃圾老太太的。我们这栋楼有好几个孩子喜欢这只狗,和它做朋友,在孩子和狗之间发生了很多故事和情感。比如:孩子们找不到这只狗时会想,丢丢是不是坐热气球飞到楼下去了,会楼上楼下地找这只狗。但大人们不了解这故事和情感,这种陪伴只在孩子和狗之间。孩子不知道捡垃圾的人‘脏’,不知道捡垃圾的人的狗‘脏’,不知道捡垃圾是让人看不起的,不知道嫌弃是什么意思,不知道还有嫌弃人、嫌弃狗这回事。在最低微的角落也有温情,我想,安徒生写《卖火柴的小女孩》是满怀盼望和温情在写寒风冷漠残酷之中也有爱和幸福吧!”

这是我妻子吴艳20201025的朋友圈。很惭愧,我也一直很嫌弃那位捡垃圾的老太太,不了解孩子们和丢丢的世界。不仅在看世界的眼光上,在生活的内容并历程上,父母与孩子之间的断裂在今日中国和此地北京格外明显与严重。每天在学校门口接送孩子的多是爷爷奶奶姥姥姥爷。很多父母为了车房教育医疗孩子未来终日打拼生活,而放弃了生活。有一个孩子每天将近中午十二点才起床,由奶奶带着出门晒太阳,因为父母要晚上九、十点钟才能到家,然后是晚饭、家庭时间。不但普通人家,富裕人家也是如此。所谓“月父”或“季父”说的就是那些人在外地甚至外海忙事业,把妻子孩子留在装有新风系统的贵族学校附近的别墅小区中,一个月甚至一个季度回家探亲一次。我认识一个基督徒家庭就好很多,父亲是“周父”,主日还是赶回来礼拜的。

孩子的父母被夺走了!我们的生活被毁坏了!

这些现象折射并关联诸多社科议题,但究根溯源,神学而言,这是因为从亚当直到如今,死借着罪做了王,因为人已经堕落,离弃神而失去了神我们在天上的父!“生活—生命”;“父母—天父”,这样平行、对应观察的意义在于显明,生活世界中的每一个细微但典型片段和圣经启示的救赎历史-时空架构-生存态势之间有终极关联,这关联不仅是因果性的(历史进程性相关),也是类比性的(末世断裂性相关)。

3.2)宇宙法则哲学

类比(analogy/avnalogi,a)预设事物或事态(state of affairs)之间的如下关系:(1)它们彼此不同;(2)它们彼此相似。仅仅相同没有类比,完全不同也不能类比。事态的可类比性同时意味着受造现实的普遍性与特殊性。杜伊维尔(Herman Dooyeweerd)称之为受造时间现实诸模态相度(modal aspects)融贯一致性中的多样性。与此对应的是两个重要原则:领域主权(sphere sovereignty)即相度不可化约原则;领域大同(sphere universality,或译领域普遍性)即相度普遍性与不可分割原则。模态相度是杜伊维尔宇宙法则哲学[[22]]的基本概念之一,指受造现实存在的不同方式。人类观察中之现实的“什么”维度与“如何”维度形成十字正交,正如在物理学科中,基本粒子、原子、分子、大系统、星系这类实体性概念和能量、质量、体积、熵、引力这类功能性概念的关系。因此,当观察某个神造现实时,我们看见什么,取决于我们如何看。首先,人在前理论纯真经验中整体性经验到这一给定的神造现实。然后,当人以理论分析态度来面对它时,给定的神造现实依照不同方式被分析为不同的人造现实的意义侧面。这些看现实的方式对应现实本身的存在方式,即认识论秩序对应并反映本体论秩序。认识上的多样性源自受造先手本身遵从神的创造法则而存在之方式(相度)在彼此融贯一致性中的多样性。杜伊维尔使用了光折射的比喻来强调诸相度的融贯一致性,它们其实是超时间宇宙意义整体的时间性呈现——就时间现实的事实面(factual side)而非法则面(Law-side)来说,这超时间的整体就是基督。

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图1 宇宙意义模态相度理论——光折射的象征

每一个模态相度(法则领域)都由三个时刻(moments)构成:核心时刻、前瞻时刻与回溯时刻。后两者合称类比时刻。核心时刻表明某个相度与其它相度的不同之处,类比时刻则表明它们的相似之处。核心时刻显明、保证了每个相度的独特性。独特性即不可化约-不可定义性,因为所谓定义就是“用其它概念来描述”或“归结为其它概念”。受造物的独特性意味着宇宙论上的主权性;所有可能发现的相度的核心时刻都不可化约。这种不可化约性聚焦于人之自我的超时间性并指向本源(ἀϱχή);每个法则领域的主权唯独在造物主神那里。无视这一原理,科学就会陷入各种彼此冲突的“主义”之中。基于这一原理,我们可以从各种“主义”中找到真理的成分,同时又发现其错误:绝对化那受造而相对的,提升到本源的位置上。相度的核心时刻不可概念性把握,那么我们如何对它做出概念性把握呢?借着相度间的时刻类比。“增长”可以指有机现象,也可以指运动或经济现象;两个人之间的“距离”可能是空间的,也可能指他们的社会身份;“生活”这个概念可以同时应用于生物学(动植物生活)、心理学(情感生活)、经济学(经济生活)、伦理学(伦理生活),等等。

3.3)圣经世界与生活世界的类比

杜氏哲学的宇宙论图景回答了两方面问题:超越与内在;普遍与特殊。前者关乎我们作为受造时间现实成员与超时间指向的聚焦点为何能够以类比的方式,透过笔之于书的特殊启示理解天上那位不可测透之超越者上帝,后者关乎我们作为属天国度之百姓与地上世人的邻舍为何能够同样以类比的方式,借助光照于心的普遍启示向世人见证唯独圣经揭示的基督(圣灵之工在两种情况下都不可或缺,这里只谈观念)。例如,作为符号出现在圣经中的“父”,一方面指向地上的经验现实,另一方面指向天上的神圣现实。因着神的自我降卑、自我启示,在“父”这个符号上同时凝结了普遍启示和特殊启示真理。神的创造和神的新造,就因果性(历史进程性相关)而言是彻底差异的,但就类比性(末世断裂性相关)而言却是高度平行的。这意味着,其一,在神的救赎之工上:究其末世性,天国与这世代断然分野,但究其历史性,两者深切交织;神全然掌管、介入世上的政经事务,废王立王,甚至鸡毛蒜皮,七姑八婆,无不是为了神国的扩张、福音的广传、教会的益处。其二,在人得救的内在进程上:末世意识意味着断然认定自己不属世界,历史意识则是确认自己有责任进入受造世界,使用这世界的诸般事物,借此认识圣言,信靠圣言,应用圣言,见证圣言。基督徒在思维方式上要学习类比性地关联普遍启示和特殊启示;在行为模式上则要用心打造基督徒的生活世界,并以邻舍的身份努力进入他人的生活世界。当然,正如杜氏理论所呈现的,这其中必须坚持的焦点——使我在观念上不至于偏差变成属世界的——就是认识、跟随基督,使我更加“在基督里”,也就是基督在我心里,晨星闪耀,越照越明,直到日午。

就神造事实而言,没有一花一叶是基督,但就人造事实而言,没有一花一叶不关乎基督。作为神的造物,世界在我们之外,作为有神形象之神的造物,我们的心承载整个世界。把任何事物当做基督都是偶像崇拜,但是,除非在人心里一同被贡献在基督面前,暗哑无声的受造世界叹息与呐喊永不停歇。所以一方面,跟随圣灵的引领,我们类比性地进入经文的一花一叶(比如认识到神是我们天上的“父”),另一方面,带着圣灵的印记,我们类比性地进入世界,利用一花一叶宣讲圣经见证的基督(比如告诉世人神是我们天上的“父”)。

请看下面这个基督徒传福音的例子(以下均为真实案例简化改编):

信徒甲:愿意来我们教会礼拜嘛?感受一下!
同事乙:不行,你们说的我根本听不懂,我觉得坐在那里很尴尬。
信徒甲:我们的聚会可能不适合慕道友,我帮你找一家附近的教会怎么样?
同事乙:我比较内向,接触不认识的人压力很大,还是算了吧。
信徒甲:那我们教会您愿意来吗?
同事乙:太远了,最近实在没时间。

或者这样的例子:

信徒甲:你跟我去教会吧?
亲戚丙:我不去,你自己去吧。
信徒甲:你需要认识神。
亲戚丙:宗教是精神鸦片!
信徒甲:真的有一位神,整个世界都是神创造的!
亲戚丙:就算有,那也是西方的佛。这是文化侵略!有时间还是多学学孔孟儒家吧,中国文化博大精深,自己的好东西都学不过来呢。
信徒甲:那我先去教会了!
亲戚丙:要好好学习,别想没用的。什么事,还是得靠自己。

类似的情况也许很多人都经历过。抛开圣灵的工作不谈,这些传福音方式的问题在于,对福音对象而言,其中的语言是乱码,所呈现的基督是无意义的他者。这背后的事实是圣俗二分的教会宣讲,是信徒礼拜日和工作日全然断裂的信仰生活状态。在我们自身的生活世界里,信仰和其余部分之间是断裂的;因此,当我们向别人传福音时,我们能做的事情主要就是试图把别人拉进我们这个似乎与此地生活无干的“西方宗教”圈子。我们倾向于把别人“拉进来”,因为自己无法“走出去”。能够走出去的前提是找到圣经世界和生活世界之间的类比——这两个世界显然同为神的造作,即使罪做王的现实也不能真正遮蔽这一点:

信徒甲:原来你很喜欢读书啊?那你读过圣经吗?
朋友丁:没有。不过,我以前住在天通苑时,去逛过那里一个基督教书店。
信徒甲:你去过晨光啊!那里面的书有什么是你比较印象深刻的吗?
朋友丁:我主要看两性关系方面的。
信徒甲:两性关系?
朋友丁:就是夫妻关系啊,婚姻、家庭方面的。对,主要是家庭方面的。
信徒甲:这就非常、非常特别了!
朋友丁:怎么说?
信徒甲:一个人如果经常阅读各种婚姻、家庭的书,却一直不愿回家,这是不是很奇怪的事情呢?你明白我的意思吗?
朋友丁:嗯,不太明白。
信徒甲:你知道圣经这本书主要在讲什么吗?
朋友丁:不知道。
信徒甲:在《圣经·马太福音》第十五章,耶稣讲了一个“浪子回头”的故事,某种意义上,整本圣经说的就是一个浪子回家的故事……

在这个案例中,信徒甲抓住的类比符号就是“家”。[[23]]对于基督徒来说,家既是一个普遍恩典经验,也是一个特殊恩典经验。在因果及类比的意义上,这世界所有的回家都关乎基督。“我就是道路,真理,生命。若不借着我。没有人能到父那里去。”(约14:6)显然,主耶稣本人最擅长以这样的方式传福音。有时候,他抓住一个类比性的概念,比如在水井边和撒玛利亚妇人谈生命之“水”与永远不“渴”;有时候,他使用喻道故事呈现一个类比性的生存图景,比如被律法师追问“谁是我的邻舍”时,以好撒玛利亚人的故事来回应。无论“有一个人下耶利哥”是否指历史性的亚当堕落,这个故事的类比性毋庸置疑。

3.4)文化使命与生活的基督教

认识到事物的可类比性(领域主权与领域大同),意义不仅在于发现一种耶稣式-类比性的传福音方法,而是看见一种耶稣式-类比性的信仰生活:与这世界比邻而居。比与邻在周礼中都指五家一组的关系,区别只在于比指城镇户口,邻指农村户口。[[24]]按甲骨文字形,比乃二人步调一致,比肩而行,与从字同形,只是方向相反。《说文》曰:“二人为从,反从为比。”既然并列,就可对比,是为类比,琴瑟相和,和而不同。五家一邻,五邻一里,邻里关系的特征就是相近、相接,日常而紧密;与此同时,无论如何相接,我们和邻居并不是同一个家庭,拥有不同的“领域主权”(不是这个词的本意,类比性使用)。与世界比邻而居的意思和“在世而不属世”类似,但更强调教会整体(作为机构并有机体)在追求大公性的同时也强化其地方性。事实上,大公性的三种含义之一就是指教会包含整个人类生活经验。巴文克称之为“内在大公性”。[[25]]这时,地方性显然也就不只是一个地理概念,而同时应当指“生活的基督教”。教会的大公性与地方性只能源自“死里复活、为世上君王元首”(启1:5)之基督的生命与王权,因而同时具备领域涵盖性和内涵丰满性,即弗1:23所言之“丰盛”。埃弗里·杜勒斯(Avery Dulles)称之为“基督大公性”。[[26]]

处理历史与末世的关系,“生活的基督教”无论从理论还是教牧实践上都是关键。本文开篇说“沃格林此言从王怡口中说出来,意味着某种基督徒历史意识的觉醒。”之所以始终称之为“某种”基督徒历史意识,是因为按照杜氏改教哲学,以及从比邻而居的思路出发,秋雨式样的历史意识和美门式样的反历史意识都误解了历史这个词的含义;推广来说,无论鼓吹者还是批判者,中国教会大体上都误读了文化使命这个口号的意思。在杜伊维尔那里,历史与文化密切相关:后者是前者的模态含义。

什么是历史?历史哲学关注的历史并非一般所言“过去的事情”,这只是现实的第二个层面(“什么”)而非第一个层面(“如何”)。[[27]]我们首先要关注历史相度而非历史事件。事态或实体总是在所有十五个相度中运作,包括历史相度。换言之,每件事物都“有”其历史,但它们并非都“是”历史。所以我们可以谈法制史、宗教史或经济史之类,但不应把法律、宗教或经济事物等同于历史。[[28]]什么是历史?历史学家在这个问题上首先应当把握具体事实的历史模式的核心。为此需要一个标准来区分现实的历史相度和其它相度。显然历史主义缺乏这样的标准,因为它把历史相度和整个现实看成一回事。说历史学是关于“生成”和“发展”的学科也没有解决问题,因为自然科学也关注这个,比如生物学。现实之历史相度的内核或者说核心到底是什么?杜伊维尔说——文化:

“历史相度的核心是文化性存有方式(cultural way of being),它保证了历史相度的固有本性和不可还原性。文化活动总是在于对物质的自由掌控中赋予物质以形式,在于根据自由设计而赋予形式。”[[29]]

什么是历史?历史就是被造现实的时间秩序在人类塑造性行动中被展开的文化性过程,即创造法则在受造事实当中的揭示过程。事物的历史性存在方式并非它的史实性(historicity)或年代性(datedness),也不是其生成或源起,而是其文化维度,即人在自由设计和自由驾驭中对事物、事态和关系的型塑,其中的关键词是权力和自由。历史-文化-权力-自由,受造有神形象的人——第一亚当和第二亚当——就这样被置于历史的中场,在他被赋予的自由中运用被赋予的权力,将原则变为规范,将潜在变为现实:[[30]]

A.        自由设计:与事物在自然中的发展相对,文化指事物透过人类的塑造性活动而获得其存有。这种活动基于神的创造秩序以及神给人的文化使命。文化就是人的塑造性活动,因此不同于蜘蛛结网,后者通过自然过程和本能产生,照固定不变的计划和规律运动,而非透过自由设计而赋予形式,这只有人可以做到。

B.         自由掌:体现在权力的历史性塑造,称为文化权力(cultural power)。在创造秩序中被当做行为原则而赐下的规范要求人类运用权力展开塑造(文化权力不受制于自然法则,而受制于神的规范,后者有可能被违反)。权力(荷兰文machtbeheersing)概念的重点不是力量、能力或实现力,而是驾驭或控制。一位陶匠熟练地运用手中的黏土制作出一个陶罐、盘子或碗。这就是cultural(文化的)这个词的意思。儿童生命成长的重大体现就在于他们可以越来越好地把握自然法则,遵从社会规范,以此驾驭身体,以至于驾驭事物。“你们或吃或喝,无论作什么,都要为荣耀神而行”(林前10:31),保罗此言所及何尝不是创造法则被揭示的型塑过程,即由“心”到“身”再到“万有”的信仰-文化过程呢?“你要保守你心,胜过保守一切。因为一生的果效,是由心发出。”(箴4:23)“不轻易发怒的,胜过勇士。治服(lv;m')己心的,强如取城。”(箴16:32)透过杜伊维尔的超验-历史哲学,这些圣经智慧开始透出一股子文化使命的味道来。[[31]]基督教教育的核心也因此不只是教导基督教世界观,而是生命的塑造。

文化使命的要点是:(1)基督已经从事实上综合了历史和末世,神已然历史性地做成了来世之工,已经在基督里把永世(Äon)带进了历史。祂不但掌管并推动世界历史朝向终末,更使其为神国服务,鸡毛蒜皮,婆婆妈妈。(2)在理解和回应神救赎行动的过程中,面对这既成之基督事实(Christ reality)——这是圣灵时间而非刻度时间现实——我们当如何从观念上再次创造它为理论现实(theoretical reality),即如何达成理论之综合(syn-thesis)。后者本身就是基督事实在所有蒙拯救而在基督里之人生命中丰满呈现的必要步骤:末世性的历史性-位格性呈现,或者说末世在位格者的生命中呈现,就是基督徒理解、言说并见证他们“在地如同在天”(《颂主歌》)的生命实际。基督徒在基督里的人生既是末世的,也是历史的,意思是说,既是已经完成的,又是尚在型塑中的。这样的生命现实朝向这世界就成为神为自己造作的类比——我们都是器皿和仆人。

基督徒当与这个不信神的世界比邻而居,因为基督徒蒙召要和主一起拯救灵魂并且创造历史。前者叫做福音使命,后者叫做文化使命。批驳吗?唾弃吗?问题是,以各种形式关注和参与基督教教育的人事实上都在践行文化使命。某种意义上,中国教会真正的雷区并不是文化使命,而是政治,是“洋人、百姓、官”这个中央帝国权威主义统治的古老问题。秋雨类型历史意识/文化使命观的真正问题在于它违反了新加尔文主义的领域主权原则(虽然他们似乎力挺新加尔文主义),忽略了首先从相度而非实体角度理解何谓历史,因而更容易被吸引关注宏大叙事意义上“大写的历史”,以至于轻看“小写的无历史”(比如家庭教会前辈圣徒在面对压倒性的官方历史叙事时“默然不语”的无叙事)。秋雨之福教会的分裂证实了这种轻看。“大写的基督”和“大写的历史”之区别微妙而重大——那是拿笔写字的我们眼里有没有人(person)的区别,这人,既然首先指基督,也就指凡属基督之人,因为主说:“凡为我的名,接待一个像这小孩子的,就是接待我。”(太18:5) 保罗则说:“你们这样得罪弟兄们,伤了他们软弱的良心,就是得罪基督。”(林前8:12)从这个角度,当代华人教会最视加尔文主义者为仇寇的路德宗牧师任不寐的批评反而颇有一些道理,他在山寨微博上说:“‘历史是大写的基督’,这话是亵渎神的。基督没有大写的或小写的,基督就是基督;历史更不可以是基督,莫非道成了历史?惟独历史?洗洗睡吧,明天主日。”是的,主日远比大写的历史重要,但“洗洗睡吧”肯定不行,中国教会需要恰当的历史意识,这时候,文化使命观就显得非常有价值。当然,需要再次强调,文化使命口号也很危险——脱离基督的位格,自己变成大写历史的危险。如果说没有历史意识的末世论是没有基督的十字架神学,那么没有末世意识的历史神学就是没有十字架的基督做王论。文化只有在作为位格者当下时刻有意识的回应性行动,因而成为当下行动时刻这位格者的位格延展(ekstasis)时,才可能真正呈现出这位格者因着与基督联合而成为可以做出那种有意识的当下回应的行动者的位格内涵(hypostasis)。一旦文化行动脱离位格者及其中的末世-当下性,静置、沉淀成为文化产物时,文化就不再关联于神的国——按照圣经,后者并非静态的领域,而是神恩典的同在与大能的统治。这就是为什么,对两国论的静态解读(如教会vs.政府)必定是错的,同时,一个满了基督教文化性产物和遗迹的社会,其实整体上奉行的完全有可能是另外一种公民宗教。

以福音的眼光,路德认为,乳养婴孩的妈妈、挤牛奶的女工、种田的农夫恐怕比修道士更虔诚,更圣洁,我也愿意类比性地说,带着自己的孩子与邻居孩子一起关心丢丢的妈妈们并不比基督徒总统更不可能创造历史。

v  附录:杜伊维尔模态相度理论中的十五个相度

相度
含义
对时间现实的有益性
杜氏描述
数学相度(Mathematical Aspects
算数的Numeric
一、几、多、多多少少
可靠的数量
离散量
空间的Spatial
这、那、中间、周围、内外
同时性、连续性
连续延展
流变的Kinematic
进展、连续流动
改变
数学运动
连续流动
前人类相度(Pre-Human Aspects
物理的Physical
力、能量与物质
不可逆、持久性和因果关系
能量
生物的Biotic
作为有机体生活在环境中
维持自身和繁殖的不同实体
生命功能
感觉的Sensitive
感觉、感触、反应
与世界彼此互动
感觉
人类个体相度(Aspects of Human Individual
分析的Analytical
概念化、阐明、分类与慎思
独立于世界思考;理论思维
区分
历史的Historical
有意识-创造性地塑造事物
成就、创新
塑造力
社会性相度(Social Aspects
语言的Lingual
表达、记录与解释
意图的外化;指涉整个意义网(web of meaning)
象征意指
社会的Social
我们(we, us)和他们;联系、同意与任命
友爱、团结、尊重、礼貌
交往
经济的Economic
节约、管理有限资源   
可持续生存/繁荣
节俭
审美的Aesthetic
和谐、享受、演奏、美化
似乎没有必要的愉悦
和谐
社会结构相度(Aspects of Structures of Society
道义的Juridical
得当、应有权利
责任、对所有人负责、政策、法律、执法
报应
伦理的Ethical
态度:舍己、脆弱、牺牲
额外的善、全社会性的大度
认信/信仰的
Credal /Pistic
异象、委身、确据与信念
勇气、忠诚、希望、意义,              向神敞开;社会方向的转变
信仰




[[1]] 歇尔·艾伦·吉莱斯皮,《现代性的神学起源》(张卜天译,长沙:湖南科学技术出版社,2012),7

[[2]] Eric Voegelin, “Immortality: Experience and Symbol”, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 12: Published Essays 1966-1985, ed. Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990), 78

[[3]] 马可•塞文,“约翰•加尔文的教牧神学”,《教会》,2011年09月号(总第31期);《加尔文传》第九章(https://wenku.baidu.com/view/1cf41d8e76eeaeaad1f33062#,2020年10月26日存取)

[[4]] 李猛,“拯救谁的历史?”,《二十一世纪》,1998年第10期,131

[[5]] 同上,131-132

[[6]] 孙明义,“对家庭教会寻求登记的神学反思”,《教会》,2008年05月号(总第11期)

[[7]] 同上。

[[8]] 这段时期教会部分大事记略如下:2004年11月,《中华人民共和国宗教事务条例》颁布;2005年1月,守望教会向政府申请登记成为具有法人资格的宗教团体;5月,中国基督教家庭教会联合会成立;11月,北京坡上村教会传道人蔡卓华以非法经营罪被海淀区人民法院一审判处有期徒刑三年,这被称作中国法院首次公开审理教会领袖的“家庭教会第一案”。2006年1月,中国基督徒维权律师团成立,成员为参与蔡卓华案辩护的法律人士;7月,萧山教案爆发,维权律师团积极介入;9月,《教会》杂志创刊。2007年10月,金明日等发起主题为《公开、独立的教会》的北京家庭教会教牧研讨会,寻求与政府的关系从对抗走向对话,并筹备成立“开放的独立教会牧者团契”。2008年3月,中国家庭教会赴洛桑大会咨询会在香港举行;5月12日,汶川大地震,以各种形式参与赈灾的志愿者高达一千万人,这一年因而被视为中国“志愿者元年”,其中基督徒志愿者据估计达五十万人次。成都秋雨之福教会因为承担大量接待、协调工作而崛起。同年5月,北京福音教会因数个堂点被政府人员强行闯入,牧师高真被带走而发表《关于主日聚会被干扰告会众书》;9月,秋雨之福教会不服双流和成都两级民族宗教事务局将5月2日退修会定性为非法宗教活动的行政决定,委托王怡作为原告,向双流县法院起诉双流县宗教局;11月,国务院发展研究中心民族发展研究所与北京普世社会科学研究所联合举办家庭教会问题专题研讨会,范亚峰、江登兴、张义南等基督徒学者或家庭教会牧者受邀参加并发言;12月,大批中国家庭教会代表参加的旧金山“一代人的见证”大会提出《旧金山共识》,强调与家庭教会上一辈圣徒和而不同的新时代见证使命,憧憬基督徒群体“在中国走向更加自由、文明的公民社会的进程中”的建设性作用。

[[9]] 陆昆,“圣经终末论的整体图景”,《教会》2012年7月号(总第36期)。作为1999年因为拒绝在纪念五四晚会上唱红歌而从南京金陵神学院被自动退学的三名学生之一,美门教会主任牧师崔彼得的深切体会是,三自的本质就是政府与教会“二合一”,或者说天国与世界“二合一”,教会如何理解和回应三自运动,对于政府而言是关乎主权的问题。他在2011年某讨会上提到:“讲三自的历史,很有意思的问题是,在强调‘自治、自养、自传’时,这个‘自’到底是谁“自”?一开始我很天真的认为,这是指中国基督徒。但《三自》这门课的讲解,这不是指中国基督徒,而是指中国人民‘自己’。这又是文理不通的一句话。谁能代表中国人民?当然是党和政府。可是难道要中国人民来养中国基督教?那佛教人民能干吗?伊斯兰教人民能干吗?但是在中国,你不能太较真,太较真不行。如果你在三自教会中不断强调,什么叫三自?三自就是我们基督徒自治、自养、自传,你很有可能被人看成反三自。如果你总是这样说,别人会感到你这个味道不对,你是反三自的!这是因为,三‘自’问题并不是关于我们要不要外国人养,要不要外国人治的问题,而是要不要党来治理的问题!”(文本根据录音整理)这样说来,在目前中国政治格局下,原则而非过程而言,教会在“家庭”和“三自”之外有第三条道路可走吗?没有!因为这不是教会要走哪条道路,持何种政教关系立场的问题,而是这个以马克思主义(所谓“世俗弥赛亚主义”)为原初理论武装的“新罗马帝国”(范亚峰语)是否会放弃其对整个中国社会的权威主义统治的问题。

[[10]] 位格性是受造事实,因此不等于主观性,虽然位格者的强烈特征就是可以拥有主观感受与主体判断,更好表达也许是主体间性(inter-subjectivity),后一个概念预设了至少一位作为本源和前提的位格者。

[[11]] Keith A. Mathison,《一字之差:“唯独”圣经与“唯奉”圣经》,诚之译,(https://www.douban.com/group/topic/
35786346/?author=1)

[[12]] 非历史不是无历史或者反历史,传统教义思想并非缺乏历史意识。无论奥古斯丁的《上帝之城》、改革宗的盟约神学还是爱德华兹的《救赎历史之工》等等都有出色的、当代圣经神学实践缺乏的、正在消亡而急需传承的一类历史意识。现代主义的“历史性”指对每个最新当下之“新”的正面肯定,这就把中世纪空间性的天国盼望转化为现代人时间性的未来盼望;天堂从此不在神统治的天上,而在人走向的将来。吉莱斯皮说,处在现代性开端以先的人“并未等待光明灿烂的明天,而是在等待世界末日,他们并不前瞻未来,回顾过去,而是仰视天堂,俯视地狱。”“新旧之分虽然在古代即已存在,但从未在其现代意义上被使用,这很大程度上是因为这些术语是在循环时间观的背景下被使用的。……这种语境下的‘新’几乎总是等同于堕落和衰退,……中世纪的基督教在这一循环架构下运作,并将其加以改造,以适合其自身的神学观念,即世界是神的意志的展现。从这种观点来看,世界有特定的开端、发展和终结,……因此在基督教看来,时间并非永无休止地循环下去,而是始于失乐园,终于复乐园。”(《现代性的神学起源》,6,8-9)

[[13]] 沃格林说:“我们不能忘记这场反叛发生在具有生存缺陷的子领域之中;它愤怒的对象直接针对的是日渐模糊的基督教教义,而不是基督教的信仰。因此,将意识形态反叛的时代视为是一种‘后基督教的时代’,是将这场反叛本身所不具有的深度归咎于它——这显然是一种过誉。就这个时代的局限而言,它们的局限就在于缺乏深度。因为对于神学和形而上学的反叛并没有从更古老的符号中恢复其所表露出的生存张力,与之相反,而是彻底放弃了这种经验性真理,其必然导致的结果就是费尽全力成为世界-内在意识的新教条。丧失的实在没有能够修复,却因为各种意识形态的发展只能进一步恶化,反而让它变得晦涩不明,并且丧失了它们的可靠性。”(《不朽:经验和符号》,李晋译,http://www.4sbooks.com/archives/6268.html

[[14]] 凯文·麦迪甘、乔恩·列文森,《复活概念的由来及其演变》(傅晓薇等译,四川文艺出版社,2013),55、57

[[15]] 同上,57-58

[[16]] 诗歌智慧书这种站在生活世界而非救赎历史视角说话的方式,与以救赎历史为诠释主线的圣经神学形成张力。智慧文学也因此一度被打上了“人文主义的和“无历史的”的标签。(华尔基,《华尔基旧约神学》,于卉、蔡沛莹译,香港:天道书楼,2013,1109-1110)

[[17]] 这里套用了天主教的神学语言,但其中的“教会”首先不是指施行圣礼的教导性教会组织,而是按照宗教改革的定义指圣徒相通,也可以说,指教会的群体位格。

[[18]] 出自曾劭愷一本尚在编辑中,主题为“黑格尔与拉丁正统本体论及认识论”的中文书籍。

[[19]] 奥斯瓦尔德·拜尔说,“如果明天世界就毁灭了,我今天还是会种一棵苹果树”这句话虽然不是路德说的。“但却非常适合他的个性”。(《路德神学:当代解读》,邓肇明译,香港:道声出版社,2011,11)

[[20]] 探讨基督复活在保罗神学中的核心意义,参见:小理查德·伽芬,《复活与救赎:对保罗救赎论的研究》,李树斌译,香港:经典传承出版社有限公司,2019。

[[21]] 在这一点上,前现代-非历史的路德十字架神学与现代-历史性的圣经神学异曲同工。魏司坚(Geerhardus Vos)在探讨在整个新约圣经中“完全从献祭的角度谈福音,将基督视为祭司以及祭物的观念,为何唯独在希伯来书中拥有如此显著的地位”时说:“就我们所知,到目前为止唯一认真尝试阐述这个主题的是柯格(Kögel)的论文《耶稣作为弥赛亚的隐藏性:希伯来书的难题》(The Hidden Character of Jesus as the Messiah, the Problem of the Epistle to the Hebrews, 1899),这是一篇在我们看来尚未获得应有之重视的论文。柯格的想法是这样的:作者发言的对象,是由于‘宗教外在主义’而处在一种可悲属灵状况中的读者。他意图提供给他们的就是针对这种根本性问题的解毒剂。更具体地说,这些读者们的宗教外在主义假定了一种基督论的形式,以至于作者直接将圣子的形象作为首要议题。他们缺少对基督身份和工作真正属灵价值的感恩。第二章论及这特别的原因到底是什么。从第五节开始,作者极力证明基督的降卑,他的受难与死亡的合理与必要性。读者明显淡忘了救主降卑的理念,并且他们淡忘是因为他们将外在的荣耀加在了对弥赛亚的理解之上。……正如他们不接受降卑,他们也不接受救主的高升,并非自然如此,而是因为这牵涉到主的不在场、不可见性,牵涉到他在一个遥远的地方不引人注目的侍奉。弥赛亚的荣耀在地上被卑微所遮盖,在天上则因为高升而遥不可见。但那种心理倾向(它在这两种情况中都显出缺陷)从原则上讲在任何情况下都一样:渴望看见、靠近、摸到,一句话,宗教外在主义。……读者并不错在显出对任何具体旧约崇拜形式的偏好,而错在外在主义的精神,它实际上退回了旧约(Old Testament)的视角,就算它并不牵涉到对旧盟约(Old Covenant)宗教礼仪的渴望。”(Geerhardus Vos, “The Priesthood of Christ in the Epistle to the Hebrews”, in: Geerhardus Vos, and Richard B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos [Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980], 130-131)希伯来书中基督的祭司职分主题以及宗教外在主义这个词,可以帮助我们理解很多教会现象:灵恩运动、美式宗教右派进入主流渴望的文化使命运动、普世主义式的可见合一运动以及亲犹太教的弥赛亚基督教运动等。正如魏司坚的评价:“这个问题不仅仅关乎宗教仪式,还包括基督论和末世论的层面。……宗教外在主义诚然是犹太教的典型错误,但却绝非外邦人基督徒就不会犯的错误。”(Ibid., 132)希伯来书的当代读者对于“基督升天”可能有的误解以及对“基督降卑”的不接受,与这卷书的最初读者一脉相承,都是对基督十字架有意或无意的误解与厌恶——对于在恩典状态中而尚未进入荣耀状态的基督徒而言,这种误解或厌恶几乎不可避免,必须也只能透过神赐给祂百姓去背的十字架来真正认识和彻底对付。因为,基督徒在个人生命过程中和教会在历史进程中所遭遇的十字架,就是基督十字架所带来的末世/神国在人的历史中的样子:基督十字架的样子。

[[22]] 宇宙法则哲学(Cosmonomic Philosophy)也称改教哲学(Reformational Philosophy),其中的理论思维一般超验批判与西方内蕴哲学历史批判针对理性自法性和理论思维自足性的“认信教条”,即罪人试图确立自己“如神”地位的理论尝试及其背后的宗教冲动,以批判的方式呈现了理论思维与心的关系(前者是人的时间内现象,试图把握时间性现实的模态融贯性与多样性,解释其超时间整体性之所在,后者是神赋予人的超时间整体性之所在)。而从认信的角度,杜伊维尔以哲学理论方式所捍卫的就是圣经所启示的神的超越与掌管以及万有包括人对神的臣服和依赖,人的丰满现实性和无穷可能性均由此而出。丹尼·施特劳斯总结杜氏理论说:“对造物主和受造物的区分,排除了神化(deifying)受造界中任何事物或任何相度的所有尝试。受造界中的一切都要服从神赐的法则。宇宙法则秩序包括现实的中心宗教维度(终极委身和基础动机范畴)、宇宙时间维度、模态相度维度和个体性结构维度(自然和社会实体的类型法则或结构原则)。 ”(Strauss, D.F.M., “Herman Dooyeweerd's Philosophy”, 2015,18:https://www.allofliferedeemed.co.uk /Strauss/DFMS2015Dooyeweerd.pdf)

[[23]] 严格来说,信徒甲还是发言过快,他想要呈现的是父-子关系,而朋友丁关注的其实是夫-妻关系。

[[24]] 《周礼·地官·大司徒》云:“令五家为比,使之相保;五比为闾,使之相受;四闾为族,使之相葬;五族为党,使之相救;五党为州,使之相赒;五州为乡,使之相宾。”《周礼·地官·遂人》云:“遂人掌邦之野,以土地之图经田野,造县鄙形体之法;五家为邻,五邻为里,四里为酂,五酂为鄙,五鄙为县,五县为遂。”可以看出,比、闾、族、党、州、乡为郊内单位,邻、里、酂、鄙、县、遂为郊外单位,郊内五家为比,郊外五家为邻。(https://baike.baidu.com/item/%E6 ... 15813936?fr=aladdin

[[25]] 徐西面编,《赫尔曼·巴文克论荷兰新加尔文主义》,爱丁堡:贤理·璀雅出版社,2019,11,12

[[26]] 埃德蒙·克鲁尼,《教会》(网络电子版),57-58

[[27]] 其实即使在日常语言中,作为时间现实之相度的历史也时常出现,比如人们会说“XX事件创造了历史”、“这是一个历史性的时刻”或者“我们正在见证历史”,这些表达中所涉及的事物,要点并不是它们发生于过去,恰恰相反,它们发生于说话的当下,但这些事情被认为是“历史性的”。

[[28]] Troost, A., What is Reformational Philosophy? An Introduction to The Cosmonomic Philosophy of Herman Dooyeweerd, The Reformational Publishing Project and Paideia Press, 2012, 162。施特劳斯正是如此指出历史主义讽刺性的自我矛盾:“如果所有的事物都是历史,那么就不剩下任何东西可以有其历史,我们就把历史本身给丢掉了!”正因为此,“历史的意义也只有在与其它不是历史的事物的融贯性中才能被理解。……历史相度只有在和现实的其它非历史相度的融贯性中才能呈现其意义。”(Strauss D.F.M., Being Human in Gods World, Bloemfontein: TEKSKOR BK, 1998, 70)

[[29]] Dooyeweerd, Herman, Roots of Western culture; Pagan, Secular and Christian options, Wedge Publishing Company, Toronto, Canada, 1979, 66

[[30]] 同上,66ff

[[31]] 文化使命如果不在杜氏改教哲学的超验基础观念框架下理解,变成仅仅关乎外向性行动,就很容易导致我们偏离“透过以基督为中心地”的信仰-伦理原则。理解杜伊维尔的文化使命观和历史哲学,要始终以参与到基督里的“心”为阿基米德支点。“你派他管理(lv;m')你手所造的,使万物……都服在他的脚下”(诗8:6),正如“国权是耶和华的;他是管理(lv;m')万国的”(诗22:28)。箴言16:32中的lv;m(制服)这个词同时有“相似”和“统治”的意思(TWOT,602),对照文化权力概念,这一点显得意味深长:有神形象的人受命担当君王职分。当然,解经必须以基督为中心,因为是耶稣“成为比天使小一点”(来2:9)。但这反而加强了这个解读和杜氏超验哲学的亲和力。lv;m也翻译为“寓言”、“比喻”、“箴言”等(比如箴1:1),呈现出智慧文学色彩:相似/谜语是一种隐藏中的揭示。“我要开口说比喻(lv;m')。我要说出古时的谜语。”(诗78:2)借着参孙的口,更借着他的人生,整个“申命记历史”提出了一个关乎君王的“耶和华的谜语”,而《箴言》则给出了智慧的回答——mise en abyme(戏中戏):“对于世人,就是箴言所称的愚昧人-亵慢人而言,人从何来,又将何往,是既不清楚也不重要的问题,重要的只是当下的‘任意而行’,各人行自己眼中看为正、为美的事情,自己就是自己的神、君王和规范。但这个世界有其开端,就是创造和堕落,也有其结局,就是审判,在这中间的岁月,是神掌权并拯救的历史。神在掌权;他必审问。这一切都向世人隐藏,并唯独借着那一位智慧君王敬畏耶和华的一生,以及他在他的国就是神的百姓中施行公平、公义的治理彰显出来。即使是这个彰显,也仍然是向着智慧人的彰显,向着愚顽人的隐藏,因为耶稣说:‘神国的奥秘,只叫你们知道,若是对外人讲,凡事就用比喻。叫他们看是看见,却不晓得。听是听见,却不明白。恐怕他们回转过来,就得赦免。’(可4:11-12) ”(姚凯,《从参孙的谜语看箴言的君王主题》,神学硕士课程学期论文,未出版,2014,11-14;52)智慧文学很可能是帮助我们以基督为中心地理解文化使命的重要进路。特别是如果我们以无千禧年(已实现的千禧年)立场看待启20:4“与基督一同作王一千年”的经文,相信这是指着所有与基督联合的圣徒的话(罗伟,《启示录注释》,台北:中华福音神学院出版社,2007,1707ff)。毕竟杜氏的历史哲学是奥古斯丁式的,而教会史上最早以无千立场严肃解读启20章的正是奥古斯丁(孟恩思,《启示录》,李忠晋、潘秋松译,South Pasadena:美国麦种传道会,2007,577)。作为“有君尊的祭司”(彼前2:9),他们与基督一同做王的关键,毫无疑问就是亚当失败而基督得胜的关键:敬畏耶和华。


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 楼主| 发表于 2020-11-21 12:30:12 | 显示全部楼层
图1 宇宙意义模态相度理论——光折射的象征

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