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布鲁斯:罗马书第九、十章注释

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发表于 2020-8-5 11:00:19 | 显示全部楼层 |阅读模式
Ⅴ 人的不信与神的恩典(九1~十一36)
A 以色列人不信的问题(九1~5)
  对许多现代读者而言,第九章至第十一章在保罗的论证中形成一个大括号。如果他直接从第八章39节连到十二章1节,我们也觉察不出他的推论有任何脱节之处。他已经指出神的恩典最终极的目的,就是将来要彰显在神儿女身上的荣耀。除了勉励读者谨守自己的责任,在世生活要合乎未来荣耀继承人的身份之外,他还能再说什么呢?如果「所以……我……劝你们」(十二1)出现在这里,我们必然能够接受。
  对保罗却非如此。他现在要手探讨的,是他个人非常关注的问题。虽然他以身为外邦人的使徒为荣,并以他们的得救为乐,但是他自己的至亲骨肉,就是犹太全家,尽管福音首先传给他们,他们竟大部份拒绝了福音所宣扬的救恩。这件事会有什么后果?他们是否将被一笔抹杀,算为「不配得永生」(徒十三46)?其实不然。他们乃是他的同胞,他不愿意,也不能与他们斩断关系。他也曾像大部份同胞一样反对福音,但是复活的耶稣逮捕了他,将他置于基督徒的道路之中。他何等盼望他们眼上的鳞片也能被除去!甚至,如果他自己的沉沦能换来他们的得救,他也甘心情愿为他们的缘故「被咒诅,与基督分离」,没有丝毫犹疑。无论外邦人归向基督广泛到什么程度,都不能弥补他自己国族不信的缺失;这件事令他内心伤痛不已。
  我们也可以推断,他探讨这个题目,是因为罗马教会的情形有此需要。在罗马最早的信徒似乎是犹太人,但是到这时候,外邦人的数目已经超过他们。有些外邦信徒可能产生一种想法,以为这些犹太弟兄是可怜的肢体,从一个背道的国家里被怜悯地抢救出来,可是又拘泥于过时的习俗,而饱受约束。犹太基督徒之中,则至少有一部份可能会对外邦人加诸于犹太同胞的诽谤产生反感,因而强调自己仍然与他们是一体的,结果导至一种危险,就是他们低估了基督徒信仰与生活的特色。其实这股使他们与外邦弟兄在主里结为一体的凝聚力,远强过他们与犹太弟兄在肉体上的关系。(这种倾向的后期发展,可能是我们在希伯来书里所遇见的状况。)保罗十分重视这件事,他要向双方说明,在神的救恩计划之中,犹太人与外邦人各扮演怎样的角色。
  但是,最重要的则是,在神义论方面,有一个实际问题出现了。当前的状况令人怀疑前几章对福音的整个说明。保罗辩论的要旨就是,他(和其它同作使徒的)所传的福音,并不是一项新发明,而是希伯来圣经所证实的事,是神对列祖应许的实现,宣明神所用因信称义的方法,就是亚伯拉罕蒙福的途径,现在仍然向所有人敞开,只要他们像亚伯拉罕一样相信神。那么,为什么亚伯拉罕的子孙竟然大部份拒绝相信福音?如果保罗所言属实,犹太人岂不是应该首先承认吗?这种反对的说辞必定曾经出现,保罗也可能相当重视,不过他十分清楚这说法不能成立的原因。然而,这个神特别预备为迎接应验时刻的国家,这个以拥有许多神独特恩典(包括那最重要的一项:弥赛亚的盼望)为荣的国家,这个在时候满足时弥赛亚已经降生于其中的国家,竟然在祂来的时候没有认出祂,而其它国家中从来未曾享受过这类权益的人,却在第一次听见福音之时,就乐意接受,这毕竟是个悬疑,甚至是一种障碍。这一点与神对以色列的拣选,以及要透过以色列祝福全世界的宣称,怎样协调呢?
  因此,在以下三章(九至十一章),保罗竭力阐明这个问题。这并不是他第一次作的努力;这几章的内容无疑是他多年来思考与祷告的结晶。有人甚至认为,这三章本身是另一篇论文,但这种看法不可靠。我们似乎可以看出,保罗一面向德丢口述,一面重新思索这个问题,有时从某个角度,有时又从另一个角度,试图来解决它,最后他终于豁然贯通,对神掌管万事的恩典所蕴含的智慧,得到完全的亮光。他开始时论到神拣选的方法,结束时则以另一段话论这个主题;但在结束之时,他对神拣选的性质与目标,比刚开始时有更进一层的认识。他以犹太人拒绝福音的特殊问题作出发点,而以揭示「神对历史的旨意」作结论;这一个结论,从某方面而言,超越了全本圣经任何类似的经文。
  他对这个问题最先提出的两个答案是:
  i 从前神主权的拣选不容人提出异议,情形亦是如此(九6~29)。
  ii 这幅图中也包括了人的责任:以色列人拒绝福音的行径,与她在历史中重复的先例一样:对于神的建议,她总是「悖逆不从」(九30~十21)。
  接他又继续提供两个答案,其中满载着更大的应许:
  iii 以色列有「余民」相信福音的事实,是一个记号,表明在神的计划中,以色列全民将接受福音(十一1~16)。
  iv 如果以色列人目前拒绝福音的情况,已经带给外邦人如此大的福份,他们将来接受福音,更会导致全世界都经历重生的一天(十一17~32)。
  1. 有我良心在圣灵里,给我作见证。(按英译)。这又是一个圣灵与信徒的灵同一见证的例子(参八15~16)。「良心」一词请参二15的注释{\LinkToBook:TopicID=130,Name=B. 道德主義(二1~16)}。
  3. 就是自己被咒诅,与基督分离,我也愿意。「被咒诅、分离」所译的是希腊文一个字 anathema。保罗的心愿令人忆起摩西在金牛犊事件之后的祷告:「倘或你肯赦免他们的罪……不然,求你从你所写的册上涂抹我的名」(出卅二32)。但是,摩西是说,如果百姓灭亡,他也不愿存活,而保罗甚至情愿自己灭亡,如果以色列人能因此得救的话。「我也愿意」(最好译作「我愿祷告」 'I couldpray',原文是 eurhomai 的过去式)意味有一句未表达出来的条件子句:「如果这件事可能的话。」
  4. 那儿子的名分……都是他们的。以色列人整体被称为神的「儿子」(出四22~23;何十一1),个人也被称作祂的「儿子们」(何一10)。
  荣耀。即神的显现,祂与他们同在的表记,如在摩西的会幕(出四十34)和所罗门的圣殿(王上八10~11)中。
  诸约。此处读为单数的「约」,抄本证据很强(P46,B,D,等),如此则应指西乃之约(出廿四8)。但是复数很可能更恰当(参弗二12);如此,则「诸约」包括神与亚伯拉罕之约(创十五18,十七4~21),在摩西(出廿四8,卅四10;申廿九1以下)与乔舒亚(申廿七2以下;书八30以下,廿四25)的日子,神与以色列人所立之约,祂与戴维之约(撒下廿三5;诗八十九28);甚至连新约最初也是应许要赐给「以色列家和犹大家」的(耶卅一31)。
  律法。即摩西的律例(出廿1以下)
  礼仪。即对崇拜仪式(latreia)的规条,特别是利未记的规定;保罗在讲这几个字的时候,耶路撒冷的圣殿仪式仍然根据利未记。
  应许。包括弥赛亚的应许,神给「戴维那可靠、坚定的爱(和合本作「恩典」,赛五十五3;参徒十三23、32~34);但是最值得重视的,应该是赐给亚伯拉罕与他后裔的应许,这是因信接受神的义的根本(四13~21)。
  5. 列祖就是他们的祖宗。亚伯拉罕、艾萨克、雅各布和他十二个儿子,即上述应许最初的承受者。
  按肉体说,基督也是从他们出来的。比较一3,那里肯定基督是戴维的后裔;本书后面也声称「基督是为神真理作了受割礼人的执事,要证实所应许列祖的话」(十五8)。在祂里面,神对以色列人所有的应许完全实现了。
  神是在万有之上,永远可称颂的(按英译)。这段话与前文的关系引起许多辩论。RSV 以此为一段独立的颂赞,称颂神,以为保罗因谈到神差遣弥赛亚给以色列人,成为祂所赐诸般祝福的巅峰,而激起颂赞之情(NEB,GNB 同此)。然而,这段话也可视为「基督」的同位格语,因此 RSV 小字译为:「祂是在万有之上,永远可称颂的神」(AV,RV,NIV,与和合本同此)。
  第二种解释比较吻合整个句子的结构(参一25,该处「主乃是可称颂的,直到永远!阿们」并不是一段独立的颂赞,而是整句话必要的结语,与「造物的主」同位并列)。还有一个支持的看法,是「按肉体说」这一词需要有些话来平衡(如在一3~4,该处同一词是由「按圣善的灵」来平衡)。此处乃是论弥赛亚,说,从人的血统来看,祂出于以色列渊远流长的先祖;但是从祂永恒的存在来看,祂是「在万有之上,永远可称颂的神」。
  诚然,保罗并没有称基督为「神」的习惯,他专用的头衔是「主」:「然而我们只有一位神,就是父,万物都本于祂,我们也归于祂;并有一位主,就是耶稣基督,万物都是藉祂有的,我们也是藉祂有的」(林前八6)。然而对保罗而言,基督是那万物藉之而造且为之而造的一位(西一16),在祂里面「神本性一切的丰盛都有形有体的居住」其中(西二9)。「神的台前」(十四10)在哥林多后书五10则称为「基督台前」。何况,保罗称耶稣为「主」,正因为父神已经赐祂这头衔,为「超乎万名之上的名」(腓二9)。保罗所赋与耶稣的「主」之头衔,与耶和华是相等的;他将以赛亚书四十五23(参罗十四11)在腓立比书二10~11应用于耶稣身上,显示出对他而言,「耶稣基督是主」的信仰告白,等于「耶稣基督是耶和华」。
  然而,另一方面,我们不可以指控说,那些认为这段话是独立颂荣之人,在基督论方面不合正统。因为这段话也可以如此处理,他们的解释定夺的过程,也经过详细斟酌,如何平衡各种可能性186。
  阿们。适用于颂荣的结语(参一25,十一36;加一5;弗三21;腓四20;提前一17,六16;提后四18)。除此之外,这也使此处形成一个很恰当的结论,将以色列承袭祖先极其正面的祝福清单(请注意,「律法」也包括在内)作了一个总结──对「犹太人有什么长处?」(罗三1)的问题提供了答案,比它原出处的答案更详尽。这一份正面的清单(可能罗马教会中犹太人与外邦人的状况,也是列此清单的缘由),更加强调出保罗即将提出的问题十分重大。
186 这里所采纳的结构,见 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, E. T.(1959), pp.312f.; J. Munck, Christ and Israel, E. T.(1967), pp.32f.; B. M. Metzger, New Testament Studies(1980), pp.57-74,另一结构则见 V. Taylor, The Person of Christin New Testament Teaching(1958), pp.55-57; E. Kasemann, ad lac。
B 神全权的拣选(九6~29)
  神的计划是否出了差错?保罗说,并非如此。以色列人目前的情形,正符合过去曾屡次彰显的模式,就是神的作为与人的反应的模式。总有一些人敞开心门接受神的启示,而另一些人则硬心拒绝;从他们不同的反应,可以看出他们有否蒙神全权的拣选。
  保罗已经指出(二28~29),真犹太人是那些从生命中向神发出颂赞的人,天然的后裔与肉身的割礼都不是最紧要的事。现在他又循类似的脉络,指出并非所有以色列的后裔在内心里都算以色列人,并非所有亚伯拉罕的子孙在属灵方面都是「亚伯拉罕的后嗣」,这是第四章已经说明的。在整个旧约历史中,神的计划向来是由一些圈内人,蒙拣选的少数人,得救的余民传递下来的。亚伯拉罕有好些孩子,但是惟藉其中一位,就是艾萨克,那应许之子,神的应许才得以传承。艾萨克本人有两个孩子,但惟藉其中之一,雅各布,那圣洁的种子得以遗传。而神拣选雅各布,忽略以扫,丝毫不依据这对双胞兄弟的行为或个性;在他们出生之前,祂就已经声明了。
  因此,保罗的含意是,今日有些人接受了亮光,另有些人则拒绝,由此就可看出神的拣选,在这些人的意志或行动之前,神的拣选已经在他们身上运作了。如果神没有启示祂拣选的原则,这也并不能构成怀疑祂公平的理由。祂满有怜悯、慈悲,因为祂的旨意就是如此。「怜悯的本质是不出于勉强」,而若是神施怜悯,更不会带丝毫勉强;因为如果祂是由于某些外在因素而不得不施怜悯,那么,不仅祂的怜悯算不得真怜悯,祂自己也不再是真正的神。
  这个原则的适用范围,不仅限于祂对「以色列族被拣选的种子」的作为,在出埃及的故事中,也可见到祂用这原则对待埃及王,那位固执到底,一再拒绝让以色列人离开的法老。神为何忍耐法老的顽梗如此之久?祂自己提出了答案:「我叫你存立,是特要向你显我的大能,并要使我的名传遍天下」(出九16)。就像法老一样,人一切的顽梗悖逆,绝不足以阻挠神的计划,神的荣耀必将得胜,无论人顺服与否。
  反驳的人会说,那么,如果神按着自己的旨意预定了人的行为,为什么祂还责怪他们的行为?他们并没有违背祂的旨意,而是照章行事。
  保罗则回答说:「这位先生,你是什么人,竟敢向神还嘴?」他举匠与器皿作比喻,这个比方不仅奥玛开阳(波斯诗人及天文学家 OmarKhayyam)用得顺手,希伯来先知也惯于援用。杰里迈亚到匠家里去的那一天,学到了神如何对待祂的子民,他看见匠按照自己所以为好的来模造泥,将一个作坏的器皿捏成一团,再用它来作另一个新器皿(耶十八1~10)。
  诚然,匠和器皿的比喻,只能描述造物主与受造物之间的某一种关系,对按照祂自己形像而造的人,更是如此。器皿不是按照匠的形像造的,它绝不会向匠响应,或挑他的毛病。但是响应神有不同的方式。有人用信心响应,正如一位像乔布或杰里迈亚的人会呼喊,要明白神为何以如此奥秘难明的方法对待他们。甚至基督在十字架上也喊道:「为什么离弃我?」但是这些有信心的人如此呼喊之时,仍然持守一个基本信念,即神是全然公义又全然有能力的。另一方面,有些人的回应却存不信与不服,想要把神放进被告席,自己来审判祂。对存这种态度的人,保罗像以赛亚一样,给予严厉的斥责,提醒他们自己是处于受造者的地位:
「祸哉,那与造他的主争论的;
  他不过是地上瓦片中的一块瓦片!
 泥土岂可对搏弄他的说:『你作什么呢?』
  或『你所作的没有把手』?」(赛四十五9)。(按英译)
  保罗遭人误解,受到不公允的指责,乃是因为那些人不了解他断然吩咐闭嘴的对象,不是那些在困惑中诚心寻求神的人,而是诽谤神的叛徒。神在祂的恩典中,可以容忍祂的子民发问;但是若一个人存心刚硬,不肯悔改,要向祂兴师问罪,祂却不接受。
  保罗说,假定神为要展示祂公义的审判与能力,为什么祂不应该容忍像法老这样的人──(继续以上比喻)作显明祂怒气的器皿,只合适被毁灭?祂又为什么不可以藉另外的「器皿」,就是要成为祂施怜悯的对象,为这个荣耀的目的而预备的器皿,来展示祂荣耀的伟大?保罗比有些将他系统化的人更谨慎,他没有直接说神这样作,只是问:「倘若祂这样作又如何?谁能控告他呢?」
  虽然保罗不容人质疑神随己意而行的权利,他在此所强调的重点,却不是神对堕落者的忿怒,而是对那些早已坏透、应被毁灭的人,神再三缓延祂的忿怒。正如前面(二4)所指出的,神的怜悯与忍耐是要让人有时间悔改;如果他们不领情,反而更加硬心,就像法老,在神一再缓刑之下仍然不改作风,他们就是为自己在处罚之日积蓄报应。
  可惜,有些神学思想的学派,其拣选论过份倚重保罗目前这段只在初步阶段的论证,而不够斟酌他进一步对神拣选目的的说明,就是此论证的结论(十一25~32)。然而他在这一阶段的论证,与众所周知的生活事实无可否认是吻合的,这对任何神义论都是一个问题。有些人属灵的机会比别人好,而机会均等的人中,有些人从其中得到益处,有些则否。有些国家所得的福音亮光较多,也因此必须对神负责。凡经历神赦免之恩的人,常会稀奇为何自己的眼睛被开启,而其它人却仍然紧闭双眼。
  保罗在这里所坚持的是,所有的人在神面前都有罪,没有一人有资格得祂的恩典。如果神选择施恩于某些人,其它人不能因为没有得着恩典,就说祂不公平。如果他们要的是公平,必定可以得着,但是──
  「虽然你求公平,却要谨记,
   在公平的道路上,我们没有一人
   可得见救恩。」187
  事实上,保罗以下的论证将清楚阐明,神的恩典比任何人所敢期待的更浩瀚;但正因那是恩典,没有人有资格凭自己获得,也没有人能要求神提出祂施恩的理由,或要祂不照目前的作法,而施恩给另外的人。恩典有全权可以提出条件,但是它不会受这些条件所限制。
  可是神乐意施怜悯,祂已经倾其恩典于无数人身上──对外邦人和犹太人都一样。藉引用先知何西阿的话,他将外邦人也和犹太人同样蒙召,将承受荣耀的事实,描述了出来。
  历代以来,神的选民都认为,外邦人中除了少数之外,都是「可怒预备遭毁灭的器皿」;神显然「多多忍耐」,「宽容」了他们。但是现在,祂忍耐的目的已经陈明了:祂不是要他们灭亡,而是要他们得救。
  而即使以色列人目前大多数人都背弃神,神的作为仍然会以同样的模式彰显在他们当中。在此保罗举出以赛亚来见证他的盼望。
  在那全国普遍背弃神的日子,以赛亚看出审判会临到以色列和犹大,规模十分庞大,以致只有一小群人,稀少的「余民」,能够存活。然而从这些余民之中,他看出未来的希望就蕴藏于其间;只要在被侵略、击败、流亡的严酷考验中,能有一群余民存留,成为那被洁净过的新以色列的核心,神对祂子民以色列的计划和应许,并要藉他们传至外邦的事,就绝不会失败。如此,那群「得救」的余民也将成为「拯救」的余民。
  保罗认为,这群余民现在重新出现,就是那一小群犹太人,像他自己一样,承认耶稣是主的人;他们或许是一小群,但是他们的存在便是一种保证,有朝一日必然会有全民归主的现象。这个盼望在后面(十一章)阐述得更详尽;此刻,他则又转而注意另一项理由,为何福音的祝福目前临到外邦人,而非犹太人。
  7. 「从艾萨克生的才要称为你的后裔。」这句引文来自创世记廿一12,在那儿神告诉亚伯拉罕,不要反对撒拉赶逐夏甲和以实玛利的要求,因为从艾萨克生的才算他的后裔,以实玛利所生的不算──虽然以实玛利也会成为一国之父,「因为他是你所生的」(创廿一13)。
  8. 这就是说,肉身所生的儿女不是神的儿女,惟独那应许的儿女,才算是后裔。在保罗的阐释中,「应许的儿女」是指那些像亚伯拉罕一样,相信神的应许的人,因此他们是亚伯拉罕属灵的后裔。参四11-18,以及保罗在加拉太书四22~31从艾萨克ˍ以实玛利的故事中,所导出的「比方」。
  9. 「到约这个时候我要来,撒拉必生一个儿子。」(按英文译)此段引自创世记十八10:「到春天我必要回到你这里,你的妻子撒拉必生一个儿子」(按英文译)。艾萨克便是按这应许而生的──这应许使撒拉发笑(创十八12,参廿一6)。
  11. 不在乎人的行为,乃在乎召人的主。参八28的「呼召」,就是按神的计划而有的。
  12. 「将来大的要服事小的」来自对利百加生产的预言(创廿五32),这预言不是针对以扫与雅各布本人(因为以扫从来没有服事雅各布),而是针对他们的后裔;关乎以后一段很长的时期,那期间以东或臣服于以色列,或臣服于犹大(参撒下八14,王上廿二47,王下十四7等)。
  13. 「雅各布是我所爱的,以扫是我所恶的。」引自玛拉基书一2~3,该处的上下文所指亦是以色列与以东二国,而不是其先祖雅各布与以扫本人。这种自由地以先祖来代称一团体的方式,就是思想与言语在个人与整体代表之间摆荡的现象,圣经(特别是旧约)常常出现(参五12~21的说明,及小注141{\LinkToBook:TopicID=140,Name=E. 新舊集團(五12~21)})。以色列是蒙拣选的国家,以东却招致神的忿怒,因为在以色列遭难的日子,它对以色列毫无兄弟情谊(参诗一三七7;赛卅四5以下;耶四十九7以下;结廿五12以下,三十五1以下;俄10以下)。
  15. 「我要怜悯谁,就怜悯谁;要恩待谁,就恩待谁」引自出埃及记卅三19是神对摩西的回答;在摩西因以色列人拜金牛犊,为他们代求之后,他求神让他见祂的荣耀(参第3节的注释{\LinkToBook:TopicID=155,Name=A 以色列人不信的問題(九1~5)})。这些话的重点是说,神的怜悯与恩待不能受制于任何外力,惟在于祂白己白白的恩典。很巧,这两点恰是可兰经中神两项最主要的属性:「奉神的名,那位恩待者,怜悯者。」
  16. 这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的神。这里又强调,神怜悯的原因是出于祂自己,不在乎人的意志或活动。「奔跑」是猛烈的动作,在加拉太书二2,腓立比书二16也用这字,形容保罗作使徒的活力。
  17. 经上有话向法老说。「圣经」(此处指出九16)在这里被拟人化,代替神的名字,因为神才是真正的发言者。参加拉太书三8:「圣经……早已传福音给亚伯拉罕」(指创世记十二3神的应许)。法老是出埃及时的法老(承继「压迫的法老」──出二23记载他的去世)。
  「我将你兴起来……」希伯来文用动词 !a{mad~ 的使役衍生字,直译为「我让你站立」,保罗用动词 exegeiro{「兴起」来翻译这字。七十士译本则译为「你被存留」。比较恰当的解释,是不仅指神兴起法老为王,更是指祂容忍他在背逆之下仍然活那么久。
  「……特要在你身上彰显我的权能,并要使我的名传遍天下。」参出埃及记十五14~15;乔舒亚记二10~11,九9;塞缪尔记上四8,看出埃及与其相关事件的消息,对其他国家的影响。
  18. 如此看来,神要怜悯谁,就怜悯谁,要叫谁刚硬,就叫谁刚硬。这一节的上半进一步响应了出埃及记三十三19(参以上15节);下半则指神使法老与埃及人的心「刚硬」的事件(出七3,九12,十四4、17)。
  20. 受造之物岂能对造他的说:「你为什么这样造我呢?」除以上(本部分第七段)所引的以赛亚书四十五9之外,可再参以赛亚书廿九16:
  「岂可看匠如泥么?
   被制作的物,岂可论制作物的说:
    『他没有制作我』;
   或是被创造的物论造物的说:
    『他没有聪明』?」
  神不必向我们报告祂所作的事。然而祂的行事必然与祂的性情一致,这性情已经藉基督完全彰显出来。有这样一位神可以信靠,祂的子民何需再怀疑祂的作为?
  21. 拿一块作成贵重的器皿,又拿一块作成卑贱的器皿。参提摩太后书二20;不过,那里各种器皿是由不同的材料作成,而且作为「卑贱的」所设计的用途,比作为「贵重的」较低下(但不一定更没有用)。保罗在此作用匠所作各种器皿的比喻,在次经智慧书十五7,及传道经三十三10~13都有类似的说法。
  22. 可怒预备遭毁灭的器皿。不是祂彰显忿怒的工具,作毁灭之用(参赛十三5,五十四16,耶五十25),而是祂忿怒的对象,其「结局就是沉沦」(腓三19)。
  25~26. 「那本来不是我子民的,我要称为我的子民;本来不是蒙爱的,我要称为蒙爱的。」是对何西阿书二23的意译:「素不蒙怜悯的,我必怜悯;本非我民的,我必对他说:『你是我的民』。」早期教会普遍用何西阿的预言见证向外邦人的工作;参彼得前书二10,那里同样将何西阿书二23应用于外邦信徒。
  何西阿从自己家庭的悲剧,学到一个比喻,可说明神和以色列的关系。他娶了滴拉音的女儿歌篾,后来她生了一个男孩,他知道这是自己的孩子,便给他起名叫耶斯列。但是他确定,她所生的第二、第三个孩子,都不是他的,他所取的名字表明了他的失望──罗路哈玛(「无法对他产生天然的爱的那一位」,以及罗阿米(「不是我的亲人」)。这些名字象征神对祂子民以色列的态度,因为他们不忠于对祂的约,就成了罗路哈玛(「不是我宠爱或怜悯的对象」和罗阿米(「非我民」)。但是,为了从前的缘故,神不会让这种破裂的关系永远继续,祂期望终有一日目前这些不算祂子民的人,会再成为祂的子民,这些目前不能得祂怜爱的人,会再成为祂施恩的对象。
  这个应许本是指在选民的范围之内将发生的状况,保罗在此所作的,是从其中抽出一项神工作的原则,在他那时候,这个原则以世界性的规模重新出现。透过保罗自己使徒的工作,无数外邦人──那些从来未曾作过「神的子民」,没有资格获得祂约之怜悯的人,大量地登录成为祂的子民,领受祂的怜悯。这次神作为的规模比何西阿的时候广得多,但是可以看得出来,两者的模式与原则都相同。透过外邦人的宣教工作,原先没有神子民的地区,现在则有了许多信徒,都被称为「永生神的儿子」(26节,引自何一10)。
  27. 「以色列虽多如海沙,得救的不过是剩下的余数。」引自以赛亚书十22上。这句话很明显是说,以色列人虽多得无以计数,却只有一小群人,一群余民;在即将来临的审判(神将用亚述人作代理者)之后能够存活,从被掳之地归回。但是既然有余民可以存留,至少那些余民可以存活,而且成为复兴的希望。余民不但将从被掳之地归回,并且「所剩下的,就是雅各布家所剩下的,必归回全能的神」(赛十21)。以赛亚以这个重复提及的预言为他的长子命名,施亚雅述(「余民将归回」)向百姓成了一个活的「预兆」,证实神藉他父亲所传的信息(赛七3,八18)。保罗在此处以及十一5,将以赛亚的「余民论」应用于他当日的宗教状况。
  28. 因为主要在世上施行祂的话,叫祂的话都成全,速速的完结。以赛亚书十23的浓缩,接续前一节所引的经文。
  29. 「若不是万军之主给我们存留余种,我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。」引自以赛亚书一9。在亚述的入侵之下,犹太与耶路撒冷到了危急存亡的关头,以赛亚说这番话,意思其实是:「如果神没有在我们中间留下余民(NEB 作:『国家的仅存余种』),我们早该像所多玛和蛾摩拉一样,完全被除灭了」(参创十九24)。保罗按照七十士译本,称「 sabaoth 的主」,保留希伯来文 seba{ !ot (「万军」、「众军」),未予翻译(参雅五4)。
187 Shakespeare, The Merchant of Venice, Act 4, Scene 1。
C 人的责任(九30~十21)
{\Section:TopicID=158}1. 绊脚石(九30~33)
  从神的拣选探讨这问题之后,保罗现在又从人的责任的角度来看。实际的状况究竟如何?福音,就是宣扬神的「义」将加诸于凡相信的人,是首先临到犹太人,然后才传至外邦,但是(整体而言)外邦人却先接受了。外邦人存着感恩的心响应了这信息,即他们可以凭信心蒙神接纳,这就「算为他们的义」。犹太人(大部份)仍旧在追求律法的义,要根据守律法来寻求神的接纳,但是他们永远达不到目的。原因很简单:他们走错了路。神的接纳是因着信心,不是因律法吩咐的行为。尽管他们身为以色列人,享有各种特权,然而若要得到神的义这恩赐,途径却与那些完全是局外人的外邦人一样──那些外邦人过去历代都被关在门外,对神的知识与作为一无所知;对犹太人而言,要明白这功课实在太难了。难怪福音成了他们的绊脚石。
  但是福音将成为绊脚石的事实,早已经有预言了。保罗再度引用以赛亚书来证实这一点,将两则同样论到一块「石头」的预言合并在一起,这块神置于灾难和审判之际的石头,对信靠它的人成了避难所,但对反对它的人却成了绊脚跌人之石。
  31. 以色列人追求律法的义。希望遵行律法在神面前得蒙称义。
  反得不律法的义。律法的要求,那些追求合法之义的人作不到,而那些「不随从肉体,只随从圣灵」(八4)的人却可以作到。
  32. 他们正跌在那绊脚石上。在以赛亚书八13~15,先知预言亚述的入侵将横扫以色列全境,好像洪水一般。但是在这奔腾的大水之中,将有一处避难所:神要亲自成为所有信靠祂之人的「圣所」,成为他们可安立其上的盘石。然而,那些不信靠祂,反而倚赖其它权势或资源的人,将被洪水冲入这块盘石,他们必因它发愁,因为对他们而言,这盘石不是避难所,而是一个危险的障碍──「绊脚的石头,跌人的盘石」。后来彼得前书二8也引用这段经文,论类似的情形,那里形容基督为「『绊脚的石头,跌人的盘石』,他们绊跌,都因不顺从道理,他们这样绊跌也是预定的」(预定的意思,是指藉以赛亚所说的话)。
  33. 「看哪,我在锡安放一块绊脚的石头,跌人的盘石。」(按英文)在以赛亚书廿八16,先知提出警告说,从亚述即将有大洪水临到,扫尽「谎言的避所」,就是王与百姓所信赖的,那时神的话临到他说:「看哪,我在锡安放一块石头,作为根基,是试验过的石头,是稳固根基,宝贵的房角石188。」这块根基之石似乎是指公义的余民189,未来的希望,这又具体呈现于所应许戴维家的王身上190。此处将这个预言与以赛亚书八14(以上32节的注释曾提及)合并在一起。早期基督徒护教者惯于将这两段经文组合,视为对基督的预言。彼得前书二6~8也有类似的组合,且更进一步加上第三个「石头」的见证──诗篇一一八22中那块被拒绝的石头。(在路加福音廿17~18,这诗篇中被拒绝的石头,与以赛亚书八14绊脚的石头相连,并且又和另一个「石头」见证拉上关系──但以理书二34~35那块「非人手凿出来的石头」,它将尼布甲尼撒梦见的大像打得粉碎。)
  「信靠他的人必不至于羞愧。」在希伯来文圣经的以赛亚书廿八16,这句话可能是石头上所刻的。「他」字(英 'in him',此处与十11所引用)是七十士译本外添的,也许是表示将此石作弥赛亚解。凡相信基督是神所预备的救主的人,永远不必担心他们的信靠会显为根基不稳。即使有人说:「他把自己交托耶和华,耶和华可以救他罢;耶和华既喜悦他,可以搭救他罢!」(诗廿二8),神仍会证明祂子民的信心是正确的。希伯来圣经的以赛亚书廿八16为:「信靠的人必不着急」;亦即,凡站在神的根基上的人,「纵然周围的人都遭到损失,并怪罪于他,他仍然昂首挻立」;他不会惊惶失措、小题大作、或四下求援,而是信靠神,相信祂必按着自己的时候完成祂的计划。七十士译本可能将希伯来文的 lo~ yahi^s%(「必不急」)读为 lo~ye{bo{s%(「不致羞愧」),不过这个假设不一定必要。
{\Section:TopicID=159}2. 两种称义途径(十1~13)
  尽管如此,保罗为以色列得救的祷告并不停止。他比大多数人更了解他们的心态:「向神有热心,却未蒙光照」,正是他自己遇见复活基督之前的状况。他在别处也提到自己的那份热心。他热衷于本族先祖的传统,专心研究与实践犹太教,比一切同辈的人更有长进;这股强烈的动机又促使他不住逼迫刚成立的教会(参加一13~14;腓三6)。
  对他而言,神所安置的这块石头一度真是他的「绊脚石」,直到他眼中的鳞片掉下来,生命重新得着调整;现在他一心所愿,则是藉自己的生命与工作来尊荣基督,带领别人认识祂。
  如果这样的事可以发生在他身上,又何尝不会临到他的同胞呢?诚然,目前他们不认识神之义的途径,一味要立自己的义。但是,正像他自己已经发现「律法的总结就是基督」,他的犹太同胞若走上这条信仰之路,也可能有此发现。
  这两种途径──律法之途与信心之途──由摩西五经中的经文可以说明。他所得到的结论是:神已经在基督里将祂的救恩带到我们面前。我们不需要「爬到天的陡峭处」去得救恩,因为基督已经从死里复活,为我们得着了。救恩就在这里,现在即垂手可得;神要世人作的,只是藉内心相信来获得,并要当众承认基督是主。「耶稣是主」是基督徒最早的信条,其充分性现在仍丝毫未减。
  2. 我可以证明他们。「我为他们作见证。」另一次这样的见证可参使徒行传廿二3,「热心事奉神,像你们众人今日一样。」
  3. 不知道神的义,想要立自己的义。在腓立比书三9保罗也作了同样的对比,即「自己因律法而得的义」与「因信神而来的义」191。
  4. 律法的总结就是基督,使凡信祂的都得义。「总结」(telos)一字有双重意义:可以指「目标」或指「终点」。从一方面而言,基督是律法所指向的目标,因为律法所定规完全的义都具体在祂里面。马太福音五17的含意便是如此:「莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全。」而律法的要求也实现在那些「在基督耶稣里」之人的生命里(八3~4,参三31)。从另一方面而言,既然基督是律法的目标,既然在祂里面律法已经全然实现,相信祂的人可以在神面前立于义的地位,那么律法的功用──即作为获得义的途径(不论是真实的或是假想的)──便告终止了。在祂里面,那律法所属的旧秩序已经废止了,而以圣灵的新秩序来代替。参哥林多后书三6~18。
  凯思曼本节的注释以「终点」来解释 telos,克兰斐以「目标」来解释,巴瑞特则将这两种意义合并:基督「终止了律法,不是藉摧毁律法的本意,而是藉实践它」。
  5. 人若行那出于律法的义,就必因此活。引自利未记十八5(参路十28,「你这样行,就必得永生」),保罗在加拉太书三12引这节来证明「律法原不本乎信」;他在那里将之与哈巴谷书二4下(参罗一17)作对比。根据利未记十八5,那遵守神诫命与典章的人必然能得生命──对保罗而言,这一词可与称义交互使用(参五18、21;加三21)。有人或许会问:「这有什么不对?」保罗会回答说,问题是没有人能完全遵守律法,因此没有人能从这条途径得生命。(根据巴特,有一个案则为例外;那唯一全守神的律法的「人」是基督192。)虽然保罗可以自称,自己早年的经历「就律法上的义说……是无可指摘的」(腓三6)他现在知道,他只是在人面前无可指摘,在神面前则不然。
  6~8. 为了说明出于信心的义,保罗又提出摩西五经的另一段经文──申命记三十11~14,摩西对以色列人最后劝勉中的一段。可是申命记三十11~14原来的上下文,几乎与利未记十八5完全一致。那儿将神的律例与典章吩咐百姓,使他们能遵行而得以存活;这儿神则说,祂的诫命「不是你难行的,也不是离你远的。不是在天上,使你说:『谁替我们上天取下来,使我们听见可以遵行呢?』也不是在海外,使你说:『谁替我们过海取了来,使我们听见可以遵行呢?』这话却离你甚近,就在你口中,在你心里,使你可以遵行。」(注意:保罗省略了粗体字。)在申命记的上下文中,得生命的途径是遵守诫命,这一点从摩西紧接所说的可以得到证实:「看哪,我今日将生与福,死与祸,陈明在你面前,吩咐你爱耶和华你的神,遵行祂的道,谨守祂的诫命、律例、典章,使你可以存活……」(申三十15~16)。
  纵使我们可说,申命记充满先知性,甚至有时几乎带有福音性的意味,在利未记中则不那么明显;我们亦可说,在申命记三十11~14的话中含有内在性(「在你口中,在你心里」),这点预告了杰里迈亚三十一31~34的「新约」;然而对我们而言,要区分利未记十八5与申命记三十11~14,似乎不像保罗那么容易。可能保罗熟知某一种对申命记的解释,方便他运用于福音之上。譬如,若他习于视这段经文为论及智慧(次经巴录书三29~30,便以此段引文指智慧),那么他可能以基督为神的智慧,而导致他以基督徒的角度来解释申命记三十11~14。
  如此,他对「出于信心的义」所选用来解释的话,意义便如下(多少有 presher 文体的意味,从昆兰圣经注释我们已经熟悉这种文体):
你不要心里说:「谁要升到天上去呢?」──亦即,将基督带下来(彷佛祂从未道成肉身,活在世上)。
「谁要下到阴间去呢?」亦即,将祂从死亡境界,无尽的深渊中带回来(彷佛祂未曾复活得新生命)。
不然;称义的福音如此说:
这道离你不远,正在你口里,在你心里──亦即,我们所传信心的信息。对这个信息要有得救的响应,就必须藉口和心。
  9. 你若口里认耶稣为主。比较好的译法,是将信仰告白当作直接讲述的话:「如果你的口里承认:『耶稣是主』」(NEB)。(参林前十二3;腓二11)有些注释家认为,这是特别指在官府面前承认祂的名(参路廿一12~15;彼前三13~16);但是当我们思想,作这一类信仰告白最特殊的场合为何,很可能我们会想到基督徒洗礼时第一次的信仰告白──「这洗礼是在神面前有无亏良心的凭据」(彼前三21,按 NIV)。
  心里信神叫祂从死里复活。得救的信心是相信复活(参林前十五17:「基督若没有复活,你们的信便是徒然,你们仍在罪里)。
  10. 人心里相信,就可以称义;口里承认,就可以得救。相信—承认的顺序,在逻辑上和经验上都是如此。这两个子句基本上意义相同:相信和承认是不可分的,称义和救恩──在此指末世(「就可以〔unto〕称义……就可以〔unto〕得救」)──亦无法区分。
  11. 「凡信他的人,必不至于羞愧。」引自以赛亚书廿八16(九33已经引过):凡将自己交托给基督的人,永远不会失望。
  12. 并没有分别。神所赐的义临到所有相信的人,不分犹太人或外邦人。祂厚施拯救的怜悯,「不论身份」──凡求告祂的人都可以得。在罗马书前面部份(三22),「并没有分别」一词语气严厉,因为是证明犹太人和外邦人同样得罪神,无法藉个人的努力或功德蒙神悦纳;在这里,同一个词却带欢欣的气氛,因为是向犹太人和外邦人两者同样宣告,神怜悯之门已经大开,可以进入,祂的赦免在基督里已有保障,凡凭信心支取的人都可获得。
  13.  「凡求告主名的,就必得救。」引自约珥书二32,那一段是论及「耶和华大而可畏的日子」之前夕,神的灵要浇灌「凡有血气的」;参照彼得用同样的经文(包括其上下文)来解释第一次基督徒的五旬节中所发生的事:「这正是先知约珥所说的……」(徒二16~21)。
{\Section:TopicID=160}3. 向全地宣扬(十14~21)
  福音必须向全地宣扬,原因正是基于这一点。神要求世人求告主名以致得救,但是除非他们受感动而相信,否则便不会求告主名;除非他们能听见基督,否则便不可能相信;除非有人传报这消息,否则他们便不可能听到;而除非领受了托付,否则没有人能去传报。就「使徒」这词原初的意义而言,传道人就是一名「使徒」;即一位传令员或大使,将某一个人托付给他的消息传报出来。保罗在此夸赞福音使者的职份;神乐意藉他们的宣扬,将祂的特赦带给那些相信的人。早在几世纪之前,先知就曾论及传报这个大喜信息的人:「那报佳音、传平安、报好信、传救恩的,……这人的脚登山何等佳美」(赛五十二7)。先知的话语原意若是指向荒废的锡安城报信的使者,宣告:「你的神作王了!」现在则可应用于普世的广传福音;新约经常作如此的应用(参一1的注释{\LinkToBook:TopicID=124,Name=A. 問安(一1~7)})
  但是,这与犹太人不信的问题又有什么关系?这信息不但临到外邦人,也临到犹太人;其实是先临到犹太人。但是犹太人(大部份)并不留意听。然而,甚至连这一点也已有预言,正如以赛亚书五十三1所提出的问题:「我们所传的,有谁信呢?」这句话与福音的关系,不仅在于以赛亚书四十至六十六章整段的意义,更直接的关系,是第四首仆人之歌的内容(赛五十二13~五十三12),这首歌对新约阐明耶稣的受苦与得胜,贡献至巨。这一节在新约其它部份亦曾引用,是以赛亚书中几处记述以色列人不信的经文之一。
  但是,若失望的使者问道:「我们所传的,有谁信呢?」,显然这信息的用意是要产生信心。这信息本身的权威,来自基督直接的命令与托付。
  然而(可能有人会提出这样的问题),或许以色列人没有全都听见这信息?保罗回答说,他们必然听见了;这个信息已经广传遍地,凡有犹太人居住之地都传到了。
  这位发问的人又说,那么,看来他们是听见了,不过,他们也许并不明白?保罗说,不然,事实并非如此。他们完全了解,却拒绝顺服。一旦外邦人接受了这信息,他们就表现出嫉妒、阻挠,可是他们自己却不愿意相信。但这一点也应验了预言。申命记三十二章的摩西之歌中,不断指控以色列人在整个历史中不感恩、不顺服的态度。后期反犹太的基督教护教者,以该章作攻击犹太人的火药库,认为这是他们极有力的论据,因为在这首歌中摩西亲自作见证,述说犹太人的过犯;然而他们却没有考虑到,这指控是否同时也向他们所属的团体说话193。昆兰派同样用这首歌,抗议他们所认为的犹太全国对神的背叛194。在该首歌中(申三十二21),神指控祂的子民敬拜偶像──
  「他们以那不算为神的,触动我的愤恨,以虚无的神惹了我的怒气。」──
于是向他们宣判道:
  「我也要以那不成子民的,触动他们的愤恨,以愚昧的国民惹了他们的怒气。」
  对保罗而言,「不成子民的」就是指外邦人;前面他已经将何西阿书一10「不是我的子民」一词应用在外邦人身上。神怎样藉外邦人惹起以色列人的愤恨呢?就是让以色列人看见外邦人凭信心接受基督,便享受何等的恩典:神不再称他们为「不是我的子民」,而称为祂的子民。以色列人看见之后,就起了忌恨,而问道,这些祝福岂不应该为他们所有?答复则是:确实亦为他们所有,依据却是同一个──相信基督。在这段论证中,保罗下一阶段将发挥这个盼望,而目前这阶段的论证,则以两段以赛亚书六十五章开头的经文作为总结;这两段分别论到外邦人的响应与以色列人的背逆。
  15. 「报福音传喜信的人,他们的脚踪何等佳美!」保罗此处似乎是自己翻译希伯来圣经以赛亚书五十二7的要义,而没有采用七十士译本,该处对本节的翻译并不正确。
  以赛亚书从四十章开始,整段都被新约用来指福音的世代。在古列王手下从被掳之巴比伦得归回,和在摩西的日子从为奴之埃及地得脱离,都被视为预表,象征基督所成就的那更伟大、更完全的释放。以赛亚书四十3的「声音」喊说,要在旷野中铲平一条道路,让神带领祂得释放的子民归回锡安之家,这声音成了施洗约翰之声,他在犹大的旷野地召聚为主所预备的子民(可一3;路一17;约一23);「耶和华的恩年」(赛六十一2),耶稣在加利利事工伊始便如此宣告(路四18~21);随保罗论证的发展,福音在这些篇章中应验的情形,还会出现更多的例子。
  16. 「主啊!我们所传的有谁信呢?」「主啊!」此呼格为七十士译本所添加。在以赛亚书五十二1,这个问题是由那些听见了受苦的仆人将被高举之宣告的人所发的(参以下十五21,对赛五十二15引文的批注;该节为此处引文的前一节)。他们想到仆人卑微的景况,便诧异地问道:「谁会相信我们所听见的宣告?」保罗说,这项宣告已经蕴含在福音中,而仍然被人怀疑──现在不是君王与国民不信(如以赛亚书五十二15所记),而是大部份犹太人不信。约翰福音十二38引用以赛亚书五十三1,说明人们不信耶稣在耶路撒冷的工作;那里又加上以赛亚书六9~10,该段经文在基督教初期也被广泛使用,作为预言犹太人不信的见证(参罗十一8及其注释)。
  17. 信道是从听道来的。「听道」所翻译的希腊名词(akoe{),与16节所译「所听的」(译注:和合本意译作「我们所传的」)为同一个字;参14节,「未曾听见祂,怎能信祂呢?」
  听道是从基督的话来的。「话」(rhema,与第8节的「道」(英文作 utterance )相同,引自申三十14)是关于基督的「道」,是「信心之道」,因为它能在听众心中唤起信心,所以如此称之。
  18. 「他们的声音传遍天下,他们的言语传到地极。」引自诗篇十九4(七十士译本用 phthongos「声音」,采用希伯来文 go{la{m,而非希伯来圣经的 gawwa{m,「他们的量带」)。这些字原出处是指宇宙天体的见证。我们不需要假定说,保罗认为诗篇十九4预言福音将在普世宣扬;他的意思是,福音的宣扬正遍及普世,好像天上的星光一般。这句话可能听来夸大了些;当时福音并未遍传世界各地,甚至远没有遍及希罗世界之居民所知道的地区。保罗对这一点十分清楚;当时他正打算将福音带到西班牙,这个省份还没有听到基督之名(参十五18~24)。但是到目前为止,福音已经传遍了地中海大部份地区,就是犹太人所到之处;这儿的论证只需要这一点就够了。诗篇十九4的引言含有「代表性的宇宙观」(参小注205{\LinkToBook:TopicID=165,Name=E. 神對全世界的旨意(十一30~36)}),可参歌罗西书一5~6(「这福音传到你们那里,也传到普天之下,并且结果增长」)及一23(「这福音……也是传与普天下万人听的」)。
  19. 摩西说。引文取自申命记三十二21(属摩西之歌),摩西在该处代表神发言。摩西之歌为初期基督徒提供了为数可观的见证,其内容不仅只限于论犹太人的不信而已(参林前十20、22,回应申三十二16~17;腓二15,回应申三十二5;来一6,引申三十二43,七十士译本)。
  「我要用那不成子民的,惹动你们的愤恨。」因为他们以敬拜那「不算为神的」(希伯来文 lo~-~e{l),所以祂要以「不成子民的」(希伯来文 lo~-~am)惹动他们的愤恨。换言之,神在历史中曾用某些外邦国家作为工具,来审判以色列人──以色列人认为这些国家「不成子民」,意即他们的国家不像以色列蒙神拣选。但是保罗根据前面所引用的何西阿书(参九25~26),重新解释这段话,使其符合福音所带来的新状况。对于像保罗一样熟悉希伯来圣经的人而言,摩西的「不成子民」(lo~-~am)与何西阿的「非我民」(lo~-~ammi^)两者既十分类似,便可如此解释,(一个只依据七十士译本的人,则比较看不出这一点)。至于保罗认为外邦人如何惹动犹太人的愤恨,在以下十一11将论及。
  「我要用那无知的民,触动你们的怒气。」从犹太人的角度看,外邦人是「无知的民」,因为他们没有领受从神而来的认识(参二20,犹太人认为自己是「蠢笨人的师傅」──那里所用的形容词 aphro{n 与这里的 asynetos 是同义字)。
  20. 又有以赛亚放胆说。亦即,他放开胆量,甚至超越摩西所达的地步,进一步肯定一件似非而是的事:神将祂的怜悯之约,赐给那些原非祂子民,无权享用这怜悯的人。
  「没有寻找我的,我叫他们遇见……」这些话的原出处为以赛亚书六十五1(「素来没有访问我的,现在求问我……」),其上下文似乎是指背逆的以色列人;但是,保罗也像对何西阿书的应用一样,认为这里蕴含一项原则,在他的时代可以应用于外邦人身上,而七十士译本的用语(此处所引的)也可支持这个应用。外邦人过去的世代都落在不认识真神的状况中,现在他们回转过来寻求祂了。
  21. 「我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓」这段话引自以赛亚书六十五2,原出处的上下文与保罗的应用均指以色列人而言。保罗认为,这句话对犹太人整体拒绝福音的描述,与以赛亚书六十五1,对外邦人饥渴接纳福音的描述,同样有力。
188 参弗二20。见'The Corner Stone', Ex T 84(1972-73), pp.231-235。
189 在昆兰文献中,昆兰团体与这个宝贵的房角石认同(参 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.38.)。
190 乔纳单的亚兰文旧约将以赛亚书二十八16的石头解释为弥赛亚:「看哪,我在锡安设立一位王,一位大能的王……」
191 E. P. Sanders 在 Paul andPalestinian Judaism(1977),pp.33-428之中,曾仔细研究犹太人与律法的关系。他发现,至少在公元前二百年至后二百年之间,巴勒斯丁犹太人的宗教形式,是他所谓「约的行为」──惟有不肯悔改的恶行或蓄意背道,会使人落在圣约之外;但在圣约之内,违犯律法只要藉悔改便能赎罪,因此所有在圣约之内的人,都可期望在来世中有份。对保罗而言,犹太人与外邦人的界线既已打破,就除去了一切对「旧」约的倚靠。
192 参 K. Barth, Church Dogmatics, E. T. II /2(1957), p.245;以及 Cranfield, ad loc
193 参 Justin., Dialogue with Trypho 20, 119, 130. See J. R. Harris, 'AFactor of Old Testament Influence in the New Testament', Ex T 37(1925~26), pp.6-11; B. Lindars, New Testament Apologetic(1961), pp.244f., 258, 274。
194 昆兰派引用申命记三十二28反对以色列人,见 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p.102。

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