“幽暗之中的上帝”　　——论尼撒的格列高利的神秘主义

admin 发表于 2020-6-16 09:12:54

<table width="98%" style="font-family: ��; "><tbody><tr><td align="center" colspan="3" style="padding: 6px 5px; vertical-align: top; "> </td></tr><tr><td width="98%" colspan="3" style="padding: 6px 5px; vertical-align: top; "><hr color="#C0D0E0" height="1" width="98%"></td></tr><tr><td width="98%" colspan="3" style="padding: 6px 5px; vertical-align: top; "></td></tr><tr><td width="98%" colspan="3" style="padding: 6px 5px; vertical-align: top; "><ins style="display: inline-table; border: none; height: 90px; margin: 0px; padding: 0px; position: relative; visibility: visible; width: 728px; "><ins id="aswift_0_anchor" style="display: block; border: none; height: 90px; margin: 0px; padding: 0px; position: relative; visibility: visible; width: 728px; "><iframe allowtransparency="true" frameborder="0" height="90" hspace="0" marginwidth="0" marginheight="0" scrolling="no" vspace="0" width="728" id="aswift_0" name="aswift_0" style="left: 0px; position: absolute; top: 0px; "></iframe></ins></ins>  　　尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，约335—约395年）是基督教历史上著名的卡帕多西亚家族的第三代成员。在十个兄弟姐妹中他排行第三，姐姐玛格莲娜(Macrina)和兄长巴西尔(Basil)在他宗教意识形成和世俗教育中起过重大作用。格列高利起初想成为他父亲那样的修辞学教师，还娶了妻，没有表现出另外两位著名的卡帕多西亚教父（圣巴西尔和纳西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)）委身教会的态度。后来由于家庭特别是玛格莲娜的影响，他进了巴西尔的修道院，并约于公元371/372年被委任为尼撒的主教。公元379年巴西尔去世后，格列高利承继他的未竟之业，有大量著述面世，并在公元381年君士坦丁堡第二次普世大公会议上发挥了主要作用，确立了三位一体神学的正统教义。381年后的数年间，格列高利成为东方教会的领袖。然而死前十年，他的影响力开始衰减。他的神学兴趣也出现了转变，从教义辩论和教会事务转向灵修生活，玛格莲娜的影响力明显居于主导地位。① 　　近年来西方学者对格列高利表现出浓厚的兴趣。著名的希腊学者耶格尔是首个发掘格列高利著作的现代学者，20世纪50-60年代他编辑出版十卷本格列高利的德语译本。现在格列高利的英文译著也已经较为全面，除Nicene and Post-Nicene Fathers(Vol.V,T & T Clark,Reprinted 1991)外，他的主要著作例如Ascetical Works,Treatise on the Inscriptions of the Psalms,Commentary on the Song of Songs以及On the Life of Moses等都已有英译本。格列高利研究是教父学热点之一。Chevetogne(1969)、Frechenhorst(1972)、Leiden(1974)以及Cambridge(1978)分别举行过格列高利的专门研讨会。五六十年代以来迄今为止每年都举行的牛津大学教父学研讨会都有针对卡帕多西亚教父尤其是格列高利的主题。近年来还出版了不少极有分量的研究著作，例如Andreas Spira(ed.),The Biographical Works of Gregory of Nyssa,Proceedings of the Fifth International Colloquium on Gregory of Nyssa(The Philadelphia Patristic Foundation,Ltd.,1984);Hans Urs Von Balthasar,Presence and Thought,Essays on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa(Ignatius Press,1988).Morwenna Ludlow,Universal Salvation:Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner(Oxford University Press,2000);John P.Cavarnos,St.Gregory of Nyssa on the Human Soul(The Institute for Byzantine,2000);Lucian Turceseu,Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons,(Oxford University Press,2005)。汉语学术界的研究也渐有起色，我所见到的论文和著作有石敏敏，“尼撒的贵格利的上帝观”（《道风基督教文化评论》19,2003年秋）；赖品超，“基督宗教对古典希腊人文精神的继承与转化”（浸会大学中华基督宗教研究中心“基督教价值与人文精神”研讨会2003年9月11-13日论文集）；罗跃军，《尼斯的格列高利研究》（北京大学博士论文）；章雪富，“尼撒的格列高利的基督教人文主义：从德性教化的角度看自由意志和恩典”（《浙江学刊》，2005.5）；章雪富，《希腊哲学的Being和早期基督教的上帝观》（中国社会科学出版社，2005）；章雪富，“希腊基督教的救赎思想：论尼撒的格列高利的普救主义”（《浙江学刊》，2006年将出）；2005年访美期间还写有《希腊的教化和基督教的人文理想》（25万字初稿，主要讨论尼撒的格列高利）。格列高利著作的中译则有《论灵魂和复活》（石敏敏译，中国社会科学出版社，2004），《论摩西的生平》也已由石敏敏译成中文，不久将由北京大学出版社出版。② 　　本文只拟讨论格列高利的神秘主义。格列高利的神学明显体现出灵修的特质，三位一体上帝观和救赎论等教义莫不与此相关，有玛格莲娜的深厚烙印。现代学者们认为他的思想有浓厚的女性气质。③他的神秘主义不能单纯等同于为今天所滥用的“不可言说”或者廉价的“奥秘”术语，而是灵性生命里对上帝的深度直观的话语彰显，具有以灵修神学为视野阐释教义系统的原创性。《论摩西的生平》是他晚年最重要的灵修著作之一，最能体现灵修生命与基督教义的结合，深远影响了后世基督教的神秘主义传统，他的“幽暗之中的上帝”的观念透过亚略巴古的达尼斯(Denys the Areopagite)和忏悔者玛克西姆(Maximus the Confessor)，对9世纪为止的拉丁基督教神秘主义都有直接影响。 　　一 　　神秘主义在现代汉语语境中常被滥用／误用为“秘义”和“出神”之类的特殊经验。为讨论格列高利的“神秘／神秘主义”用法，有必要略作限定。就基督教而言，基督徒对上帝的一切经验都是神秘的，因为他除了处在人与人的日常性关系外，还处在人与上帝的位格性关系中。基督徒生命的灵性经验出自上帝位格的主动，人虽无法运用理性给出上帝临在于人的美妙经验却又真切直观到他的存在。据此而论，基督教的“神秘”不在于“出神”或者“秘义”（例如诺斯底主义和摩尼教的秘教传统）的形式特殊性，它是基督徒经验上帝在与人的位格关系中寻找和救赎的奥秘。 　　这所谓的“神秘”其实是“灵性生活”(spirituality)，两者在基督教传统内不可分离。它们指向灵魂向着上帝的内在性旅程，常被描述为类似于梯子和登山这样的“上升”之路。④“神秘主义”讲的是人在灵性之路中与上帝的“面对面”，《论摩西的生平》完美地结合了这两个方面，有学者指出，“考虑到‘神秘主义’这个词常常缺乏准确性，而且格列高利与哲学的发展紧密相关，所以我们宁愿说是他的‘灵性生活’”。⑤格列高利关注圣经话语的道德价值和趋向上帝的灵魂的品德，然而他更倾向于“灵性化”的理解。 　　格列高利在灵性生活与神秘主义间建立了强有力的联系，这无疑是受到柏拉图尤其是新柏拉图主义的影响。⑥希腊基督教常用两个文本阐释神秘主义和灵性生活的不可分，就是柏拉图《理想国》的洞喻和摩西上西奈山领受十诫的经文。⑦他为两者的联结提供了崭新的诠释，形成基督教对灵性生活的神秘主义基础的经典陈述。 　　柏拉图的洞喻为人熟知，这里就不再细述。我只指出常为研究者忽略或者转换了解释角度的两点：一，柏拉图指出要“能在洞穴外面的高处看得见东西，大概需要有一个逐渐习惯的过程。首先大概看阴影是最容易，其次要数看人和其他东西在水中的倒影容易，再次是看东西本身”。⑧二，柏拉图指出人重回黑暗洞穴的时候，“再习惯于黑暗所需的时候也不会是很短的”。⑨就第一点而言，诠释的重点常放在“实在之路”的“阶梯”上，柏拉图的确也是如此认为的。格列高利的诠释却别具一格，他认为“看”“阴影”意指对“幽暗之中的事物”的“看”，强调事物的“幽暗”。⑩对“二”的诠释常被忽略，然而格列高利发展出一个重要看法，就是“幽暗”也是“看”的形式，这又发展出两个引申意义：(1)在黑暗中的人的“看”不接受光，这类似于《约翰福音》序曲的意思；(2)强调“黑暗”作为“看”的特殊性，它是事物本身被呈现的特殊方式，是格列高利发展出来的特殊哲学。在诠释柏拉图的洞喻时，格列高利反其道而用之，所依据的是新柏拉图主义的否定哲学。 　　“幽暗之中的上帝”的直接文本依据是《旧约·出埃及记》摩西上西奈山的故事。这里只提出有关的几点。一是经文的正面意义也突出“实在之路”，就是敬拜上帝前的三天预备：在山的周围定界限、洗衣服和不可亲近女人(19:11-15)。二是摩西率领以色列人上西奈山时有雷轰、闪电和密云，耶和华在火中临于山上，山的烟气上腾如烧窑(19:16-18)。四是百姓不敢接近，远远站立，“摩西就挨近神所在的幽暗之中”(20:21)。五是摩西从山上下来后，不知道自己面皮放光，而众人看见他的面皮放光，怕挨近他，摩西就用帕子蒙上脸(30:29-35)。这几章圣经经文与柏拉图的洞喻有极强的可比性。“一”至“四”可以看作是洞喻里面上升之路的阶梯，“五”则指从上界返回洞穴中同样需要适应幽暗。这几章经文在光与暗之间建立的辩证联系无处不在，“一”和“二”都强调亲近“光”的时候，要经历“幽暗”。预备性工作和烟雾都表示这个意义，也就是柏拉图所说的“看”“阴影”。然而《出埃及记》较洞喻更强调“幽暗”的正面意义，格列高利认为它的突出了“幽暗”的本体性，显自“光”所蕴含的上帝的无限“超越性”。(11) 　　由《理想国》和《出埃及记》的上述文本，又可以断定两点：第一，《理想国》和《出埃及记》都没有分开“光”和“暗”，格列高利从新柏拉图主义诠释上述文本时就更是如此。其神学意义在于基督徒越来越趋近上帝时，由于来自上帝的光越来越强烈而为接受者无法承当，就由光招致了“深刻的幽暗”，并把人卷入“幽暗之中”。注意这不同于对“光”的不接受，而是指灵修中出现的上帝意识的转折。第二，在上升的实在之路中，承受“光”只被看作灵性生命开展的初步，“幽暗之中”在于强调更高生命的灵性经验乃为人眼的“看／光”不能极目。格列高利的看法是，当我们转换看神秘主义的方式时，就会出现由灵修的光照神学转向灵修的幽暗神学。 　　二 　　《论摩西的生平》分为两卷。第一卷描述摩西由生到死的历史，第二卷则对第一卷进行解释。格列高利采纳斐洛(Philo)和亚历山大里亚学派(Alexandria School)的寓意解经法，甚少把律法作为要点，而是关注外在的历史叙事，例如摩西出生俊美免于被杀的“外在恩典”，和他死时仍然保持的雍容外表(12)，由此进入“内在恩典”的诠释。摩西领百姓上西奈山聆听圣训构成诠释的核心，从中构成他独特的神秘主义观念：“幽暗之中的上帝”。“幽暗之中的上帝”观念不仅是他认识上帝存在的核心，也是他理解人与上帝位格关系的核心。 　　格列高利按照双重对比的方式来解释“幽暗之中的上帝”。第一重对比是摩西与众百姓，第二重对比是历史事件与灵性解释，这里放在一起作交叉叙述。我们首先看到人对于幽暗本身的本能的惧怕。格列高利形象地描述说，当摩西和众百姓看到明亮的天光暗淡下来，山被乌云笼罩，黑暗中有一团火燃烧时，他们惊恐万分，身体不住颤抖。(13)然而由惧迫引发的是敬畏而不是单纯的恐惧，上帝的幽暗显明出的是上帝的大能，因为这声音尖锐而清晰，是空气藉着神的权能不借助发音器官在说话传道。它不是毫无目的的，乃是在制定神圣律条。(14)这里出现了第一重对比，就是在敬畏里面产生出的上帝的不同形像，尽管耶和华一开始就告诫摩西和百姓要远离偶像敬拜，然而惟有当敬畏成为亲近的时候，就是把幽暗作为人永远无法测知上帝的知或者人为知设定无知的界限的时候，“幽暗”的真理才不会被理解为是某个人据有了上帝的真理甚至上帝本身，神圣的幽暗使人抛弃关于上帝的任何想像，既抛弃人的感官也包括人的思想关于上帝的观念性和印象性的所有设定，因为在黑暗中一切实存的事物都被作为“无有”显示。由此进入第二重对比，就是格列高利所说的，“它把一切可见之物抛在后头，不仅包括感官感知的事物，还有理智自认为看见的事物，一直向更深处渗透，直到藉着理智对领悟的渴望，抵达那不可见、不可领会之处，在那里见到神。这是所求之物的真知识；这种看在于不看，因为那所求的是超越于一切知识的，用不可领会性把自己完全独立起来，就如用某种幽暗隔离开来一样。因而卓越的约翰，曾探入发光的幽暗，说：‘从来没有人看见神’（《约翰福音》第一章18节），论断说神圣本质的知识不仅是人不可获得的，也是任何一种智性造物不可企及的”。(15)出于对“幽暗”的不同形式的“敬畏”，摩西和百姓们对于上帝的“幽暗”的反应也不同。百姓们由于无法忍受所见所闻，就都下到了山脚，在摩西四十天没有下山时，他们的敬畏转成了畏惧，造出金牛犊敬拜；惟独摩西留在山上，亲近那幽暗。(16) 　　格列高利用“幽暗之中的上帝”比较“光照的上帝”，在于告诫基督徒不要把上帝限定为任何形式的实在（包括柏拉图的理念）。“光照”只是基督徒“看”上帝的初步，而非“神秘”的终始。格列高利问道，“摩西进入幽暗之中，然后看见里面的上帝，这是指什么意思？”(17)他对比了摩西对上帝的两次“看”。第一次是摩西看到上帝在光里显现出来，第二次就是这次，看到摩西进入幽暗。格列高利认为两者并不矛盾。圣经教导起初虔敬的知识临到那些把它作为光接受的人时，与虔敬的知识相反的是黑暗。当人分有光后，就脱离了黑暗。然而心灵不断上升并作了更大努力后，它最终认识到上帝的不可知。心灵越是靠近沉思，就越清晰地看到神性的“所是”的不可沉思。(18)，这两种神秘主义的差别透过众百姓和摩西对上帝认识的对比表现出来。众百姓只把上帝作为“光”接受，认定这“光’’是随时满足他们欲求的上帝，在他们得不到满足时，来自于光的敬虔成了他们对上帝不敬虔的出发点。他们联合起来与亚伦作对，迫使祭司领他们走向偶像崇拜。(19)在这种光照的神秘主义中，人与上帝的位格性关系的建造者是人。“幽暗的”神秘主义却是以位格性关系本身来超越人与上帝的某时某刻的关系，它真正出自上帝位格本身。“当摩西被那不可见的幽暗包围时，上帝有难以言喻的教训告诉他这些以及其他诸如此类的事；他又藉着神秘的教义，超越了自己，于是，他就从幽暗中出来，下山回到百姓那里，与他们分享神灵显现中向他显明的奇事，传讲律法，并照着山上向他显明的样式为律法设立圣所和祭司之职。”(20)因此，“幽暗之中的上帝”讲的是“以上帝为中心”的神秘主义是如何的，用“幽暗”来指出关于上帝的“光”的日常性想像都只是人的欲望、情感、感知觉甚至思想的“现身”，是把上帝限制为这样的现身状态的“总和”。虽然我们总是说不要在自己的欲求里面看上帝，然而上帝又总是被作为欲求的对象并依照所欲求的目的“被看”。因此，要把来自于“光”的“看”理解为“看”的“幽暗”，就是格列高利所说的，“这种看在于不看”。(21) 　　由格列高利的论说中，可以看到他的神学依据是人与上帝的动力性位格关系。由于把上帝的动力性位格放在神秘主义的核心，人处在不断超出自己的过程。这个超出的过程，不是使自己成为另外的存在物或者某种有着高人一等能力的存在（例如诺斯底主义的灵性自负或者佩拉纠派的道德自律），而是他不断地被吸引到上帝的存在中并且发现正是上帝的存在使他不断上升，处在上升本身而不在上升中停留下来，就是人因着上帝的“幽暗”而丰富。摩西宣称在幽暗里看见了上帝，也就是他渐渐知道上帝的本质是在一切知识和沉思之外。(22)上帝的话禁止人把他比作他们所知道的任何事，因为每一个来自于可理解的影像、通过对神性大概的理解和猜测形成的概念，构成的是上帝的偶像，而不能显示上帝。(23)从这个角度来说，来自于幽暗的“看”和作为“看”的幽暗才构成对于上帝的“看本身”。 　　三 　　“幽暗中的上帝”展示了基督徒灵修中与上帝位格的关系本质。把握了这个关节点，才能够准确地把格列高利的以灵修为视野的德性教化与道德哲学区别开来。格列高利虽然借了德性教化的柏拉图主义模式，却完全是立在基督信仰根基上的。《论摩西的生平》以基督论为主题阐释人与上帝位格关系所展示的动力性过程，该书的主要内容是追随和仿效基督，强调德性教化乃是人透过上帝并被卷入上帝本身的位格关系中。研究格列高利恩典理论的学者常对他肯定人的自由意志的善端迷惑不已，似乎他有某种半佩拉纠主义的特点。这是由于没有注意到格列高利以幽暗中的上帝为灵修的基础。耶格尔是少数为格列高利作过辩护的富有洞见的学者，然而我觉得他的辩护依然没有切中要点。(24) 　　“幽暗之中的上帝”从完全不同的视野呈现仿效基督与灵修生活的关系。在光照的神秘主义里面，上帝常被看作是主体已经绝对地展示了自身，然而格列高利认为“光”是上帝为俯就我们的上帝的经世，就是基督(25)，他特别强调上帝作为基督这个位格经世的“俯就”特点。上帝的“俯就”不仅考虑到人类只能有限地认识他，他也因个体差别不同表现出程度的不同。(26)他使自己的权能变为各种不同的样式，以适应那些吃粮的人；他知道不仅要成为饼，也要变为奶、肉、蔬菜等等。总之，接纳他的人想要吃什么，适合吃什么，他就要变作相应样式的粮。(27) 　　如果没有意识到经世的上帝的“幽暗之中”，那么出于爱而向人类俯就的上帝的有限性会被扩展为人的欲求的无限，人也不能看到经世的上帝之俯就是出于极其深的人的罪性。而当人由上帝俯就的有限看见人自身对上帝认知的有限时，即透过上帝在人的有限界面中显现出人的“看”的罪性时，人出于他自身并透过他自身对上帝的祈求，就会转变成透过上帝而祈求上帝。灵性生活是以上帝的俯就界面展开人在上帝里面与上帝的关系的，于是上帝作为基督经世的那种俯就成为带人进入到上帝自身位格关系之地平线，这就是格列高利所说的凡是能由界限标示出来的，就不是美德(28)，凡追求真正美德的，除了分有上帝外，不分有别的，因为上帝本身是真正的美德。(29)圣经所引导我们的正是这种不断向上去领会的更高层次的美德(30)，美德的惟一界限便是它没有界限。(31)圣经藉这些事教导我们人在有生之年必须完成的事情的性质和数目，这样才能在某个时候在其悟性中大胆走近那座关于上帝的知识的山，聆听号角的声音，进入上帝所在的幽暗之中。(32) 　　因此仿效基督，就是由经世的上帝进入上帝本身的位格关系，在灵修而论就是要去亲近上帝的幽暗。它不是指已经达到或者将要达到的某个灵修阶段，它进入的是无限性的上升并且看到上升的无限是仿效基督的真义，基督徒要完全定睛在上帝身上而不能偏移。格列高利认为这就是“帐幕”的寓意所在，因为帐幕的最深处就是上帝的幽暗，就是基督。格列高利说，摩西早已以预表的形式在包围宇宙的帐幕之奥秘上得到指示，这帐幕就是“总为上帝的能力，上帝的智慧”的基督。(33)帐幕的最里面的部分至圣所是幽暗所在，是只有大祭司才能进去的地方。帐幕与基督的关系，就是幽暗之所与基督在世上彰显的关系。上帝向世人彰显出他的“光”／基督，是要让人在上帝的俯就里看到人自己的有限；上帝又透过基督显出他的无法测知的智慧，就是上帝在自身中的那层关系，是灵性生命所应进入的幽暗之所(34)，因为在幽暗之中只有上帝本身。因此，灵修不是什么值得自高的知识，它只是以上帝的无限为不断成全的阶梯，只看到上帝的至高、至大，得以亲近那显示在光中的上帝的幽暗。 　　注释： 　　①A.J. Malherbe, "Introduction", see in Gregory of Nyssa, The Life of Moses, ed. and tr. by A.J. Malherbe and E. Ferguson, Paulist Press, 1978, p. 1. 　　②本文所引的《论摩西的生平》均来自该译本，并得到了石敏敏博士的准许。在此致谢。 　　③参看相关的研究文章：Sarah Koakley, Rethinking Gregory of Nyssa:Introduction-Gender, Trinitarian Armlogies,and the Pedagogy of the Song;Lewis Ayres, On Not Three People: The Fundamental Themes of Gregory of Nyssa's Trinitarian Theology as Seen in To Ablabius: On Not Three Gods; Martin Laird, Under Solomon's Tutelage: The Education of Desire in the Homilies on the Song of Songs, etc.所有上述著作均收录于Modern Theology, Vol.18, No.4, Blackwell Publishers Ltd.,2002. 　　④Denys Turuer,The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, p.3, Cambridge University Press, 1995. 　　⑤A. J. Malherbe,"Introduction",p.11. 　　⑥参看John M.Rist,"Basil's Neoplatonism",see in Paul Jonathan Fedwick(ed.),Basil of Caserea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, Toronoto: Pontificial Institute of Medieval Studies, 1981, Part One, p.219;Anthony Meredith,The Gappadocians, Crestwood: St.VIadimir's Seminary Press, 1995, p.103; John Dillon, Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity, see in Thomas Finan and Vincent Twomey(eds.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, Kill Lane: Four Courtes Press Ltd., 1992, pp. 1-25；章雪富：《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，上海人民出版社，2001年，第384-427页。 　　⑦Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, p.11. 　　⑧柏拉图，《理想国》，张竹明、吴斌和译，商务印书馆，1994,516A-B。 　　⑨柏拉图，《理想国》，516E。 　　⑩Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅰ. 46. 　　(11)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅱ,24. 　　(12)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅰ. 76. 　　(13)Ibid., Ⅰ.43. 　　(14)Ibid., Ⅰ.44. 　　(15)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅱ.163. 　　(16)Ibid.Ⅰ.45. 　　(17)Ibid.Ⅱ.162. 　　(18)Ibid.,Ⅱ.162. 　　(19)Ibid.,Ⅰ.58. 　　(20)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅰ.56. 　　(21)Ibid.,Ⅱ.163. 　　(22)Ibid.,Ⅱ.164. 　　(23)Ibid.,Ⅱ.165. 　　(24)Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, E. J. Brill, 1965, pp. 89-90. 　　(25)Gregory of Nyssa, The Life of Moses, Ⅱ.140. 　　(26)Ibid.,Ⅱ.137. 　　(27)Ibid.,Ⅱ.140. 　　(28)Ibid.,Ⅱ.6. 　　(29)Gregory of Nyssa, The Life of Moses,Ⅱ.7. 　　(30)Ibid.,Ⅱ.152. 　　(31)Ibid.,Ⅱ.8. 　　(32)Ibid.,Ⅱ.152. 　　(33)Ibid.,Ⅱ.174. 　　(34)Ibid.,Ⅱ.160. <a href="http://www.dic123.com/" style="color: rgb(0, 0, 0); background-color: transparent; text-decoration: none; ">知识词典</a>基督教思想评论京101～110B9宗教章雪富20072007 <a href="http://www.dic123.com/" style="color: rgb(0, 0, 0); background-color: transparent; text-decoration: none; ">知识词典</a>尼撒的格列高利是基督教思想史上非常有原创性的神学家。本文从论述“幽暗之中的上帝”入手，阐释格列高利的特殊的神秘主义观念，以及它与基督徒灵修生活的关系。</td></tr></tbody></table>

页: [1]

圣山网论坛：恩典中国的异象's Archiver

“幽暗之中的上帝” ——论尼撒的格列高利的神秘主义

“幽暗之中的上帝”　　——论尼撒的格列高利的神秘主义