尚文华 |宗教改革与现代虚无的双重表现及其精神根源——以英国的清教运动为分析范例
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/UVsZ2xn51XJvaLBuP4xM0lKPHT47ryCMZWvZibH0QqT3Ijxws0vsibnViczBiaApcaibDAXgoJqicJrt2H6ApBm7H5P26OhrklZ50sGaMRvxgLzYE/640?wx_fmt=png&from=appmsg#imgIndex=3宗教改革与现代虚无的双重表现及其精神根源——以英国的清教运动[①]为分析范例————
尚文华
山东大学哲学与社会发展学院
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/UVsZ2xn51XK4wNsdk2azQltfwYd5cl1s7bmQpJcTR6S1OibT2UZCGH8361IVPgWtAag6HX3YFyKfyQY6gm6xSxRl0ahqIJD7HLQtcTEv44jY/640?wx_fmt=png&from=appmsg#imgIndex=4[摘要] 宗教改革一直被视为现代性的曙光、启蒙的前奏；即使在以批判现代性和现代虚无主义为使命的尼采那里，也少把现代虚无的精神根源追溯到宗教改革。这或许源于人们过分主观地相信，打碎神权、重建自我和现代世界是精神的必然要求。但实情真的如此吗？胡克对诉诸政治革命的清教运动的分析和批判表明，尽管它以精神的神圣性为内在动力，但却以一种“无世界”的形式重建自身和“新世界”。在开启了血腥的宗教战争，并认识到无力以宗教和政治的形式创造新世界后，清教运动改变了面貌，转而全身心地投入到这个世界中，但却以一种“无精神”或神圣性祛魅的方式建立了一个彻头彻尾的类精神性的世俗世界。“有精神无世界的革命化”和“有世界无精神的世俗化”是现代虚无最极端，也最深刻的两种表现形式。它们都深深地扎根于由加尔文开启的清教运动，并衍生出资本主义、国家社会主义等意识形态。深入反思这两种表现形式会发现，它们在人类生存中都有其精神根源，并以一种吊诡的互补方式呈现了人类生活的基本结构：一种与神圣性既切身又疏离的存在-生存方式，偏于任何一方，虚无都无法避免。在无法回到前宗教改革的现时代，有无可能避免现代虚无？——重新反思绝对精神和朋霍费尔的思想意义成为可能的道路。[关键词] 清教运动；资本主义；虚无主义；精神；宗教改革
1517年10月，马丁•路德在维腾贝格宫城教堂门上张贴著名的“九十五条论纲”，掀起了轰轰烈烈的宗教改革的序幕。无论如何反抗天主教权威、如何以几个“唯独”并诉诸“良心”重建解释权，[②]在面对波涛汹涌的农民起义现实的时候，路德还是退缩了。[③]之后，加尔文扛过路德的大旗，不只在《基督教要义》中，也在现实政治层面更加极端地推倒旧权威、重建新权威。[④]加尔文掀起的汹涌波涛波及荷兰独立战争、法国内战、英国内战，以至更残酷的三十年战争。尽管如此，宗教改革依然被视为现代性的曙光，[⑤]被视为是开启了全新的时代，以致于启蒙思想家几乎无不把自己的精神源头追溯至此时期。五百年后，在虚无笼罩人类生活上空的今日，我们还有宗教改革和启蒙时代的那份热情和勇气歌唱它吗？——至少，如果尚且承认历史是延续而非断裂的，如果尚有能力在历史发生之后反思人类精神，这份热情和勇气总是不那么站得住脚了。其实，早在加尔文去世后30年，英国人胡克就深刻地反思并批判过由加尔文开启的清教运动“狂潮”。本文的任务是在胡克的基础上重新反思清教运动，将其界定为两个阶段：早期政治运动阶段，后期世俗化阶段；深入阐释两个阶段与现代虚无的内在精神关联：它们是现代虚无最深刻的两种表现形式；并在此基础上，寻找这种精神关联在人的存在-生存中的基本结构，以为克服这双重虚无探索可能的道路（如何克服它是另一篇论文的主题）。01一、引言：从加尔文到英国的清教运动
宗教改革前夜，帝国和教廷的双重神圣权威都已经面临崩解局面。[⑥]点燃宗教改革的“九十五条论纲”着重讨论赎罪券问题，很快，在“论德国基督徒的尊严”、“论教会的巴比伦之囚”等篇章中，[⑦]路德就把批判的矛头直指整个德国社会的整体状况以及崇拜、圣礼等领域。与之并行的是，三个唯独和良心等解释原则和根据也确定下来。但无论如何，在批判和提出解释原则之后，新解释需要落实在整体的圣经解释、教会模式，以及现实生活的一切领域。这有待加尔文最终完成。在《基督教要义》开篇，加尔文即提到如何认识神和认识人是最核心的问题，随即，他便提到“除非敬虔，人就无法认识神”这一命题，[⑧]并展开贯穿整个体系的系统论述。如果说路德尚且在与天主教传统争解释权问题的话，加尔文则径直绕开这一点，直接在人的内心领域开启新起点：除非敬虔，人无法认识神，更别提知道如何敬拜等仪式；只要在敬虔中，认识神、如何敬拜等就是可能的；[⑨]只要在敬虔中，就会知道只能在天主教系统之外开启各个领域。整体上，前两点尚且停留在理论层面，第三点则涉及加尔文及加尔文宗对现实的基本态度。加尔文在日内瓦所实行的神权政治模式；荷兰独立战争中信仰加尔文宗的新教徒们对天主教徒的屠杀迫害、对一切天主教崇拜仪式的敌视、对天主教堂的“打砸抢”，以致彻底激起整个荷兰社会对西班牙统治的反抗；[⑩]在法国，信仰加尔文宗的胡格诺派对天主教的宗教战争上升到全面内战的边缘，以致于引发了“圣巴托洛缪大屠杀”这样的国家罪行层面的大悲剧，等等，都证明了这一点。在英国，经亨利八世的宗教改革，安立甘宗被立为国教。尽管是针对天主教的改革，但鉴于数百年的传统，国教依然在相当程度上保留了天主教的主教制，以及多种教礼、崇拜仪式等。从后来发生的历史事件看，这种节制是对的：爱德华六世尚且算遵循亨利八世的改革（但也引入路德宗），但到玛丽时期，天主教开始“复辟”，伊丽莎白女王扭转了这个进程，但及至斯图亚特王朝时期，又开始新一轮的天主教“复辟”。天主教的“复辟”（亦有新兴阶层的出现等原因）彻底引燃了英国的清教运动，这也是17世纪英国内战以及后续光荣革命的关键动因：“现代政治开始在英国出现了”。胡克正生活在这样的时代。随着伊丽莎白解除天主教政变的威胁，并在1588年击败西班牙“无敌舰队”，来自国内和国外的天主教势力的威胁都被解除。但是，“清教徒却成为英国政制最主要的批评者。清教徒认为英国的改革不彻底，并没有和天主教彻底划清界限，他们攻击国教会的制度和仪轨，要求废除主教制，否认国王担任教会首脑的正当性，要求恢复使徒时代更为纯洁的教会形式”。这些清教徒（沃尔泽译为Saints）正是信仰加尔文宗的那群人。由此，加尔文的改革正式进入英国社会，掀起滔天的巨浪。02二、政治性清教运动的精神本质：以胡克的分析为导引
在胡克写作的年代里，英国的清教运动已经进行了两个阶段：玛丽时期和解决天主教威胁后的伊丽莎白时期。在天主教的玛丽统治时期，大约800名清教徒流亡大陆，但他们并不认为自己是不法之徒。相反，其中一部分人拒绝使宗教屈从于法律，拒绝向国家效忠，并在加尔文的日内瓦设定了一系列清教教义。之后，通过编注《圣经》译本的形式，他们把这些清教教义带进英国的千家万户，同时为国内同胞写作了一系列的政论短文，阐释了政治革命合法性的观点。无疑，这些证明革命合法性的政治短论建立在对上帝的敬虔中，其中，古德曼就写道：对人们来说，如果各种长官和行政人员的范例没能激起他们对上帝的敬虔，那无疑令人十分沮丧……尽管就你本身而言，你是一个没有任何权力的人，但对你来说，拥有《圣经》的保证就是充分的确证……上帝不仅命令行政官员和一般职员要根除他们的罪恶，而且也命令与此有关的所有民众承担起交付给他们的那份捍卫公正的权力……古德曼从敬虔到《圣经》确证再到根除罪恶、捍卫权力的系列观点很明显来自加尔文，“他们的命令都要服从神自己的权威。而我们若在顺服人的时候激怒神，这是非常荒谬的事，因为我们是为神的缘故顺服他们……他们若吩咐任何违背神的事，我们要轻视这吩咐，且在这情况下，不可因他们做官的权威感到恐惧”。在确证官员的罪恶以及民众要捍卫真正的权力之后，古德曼继续推演：“人们要把对犯罪的惩罚施加于行政官员和一般职员，尽管这初看上去似乎是巨大的混乱，不过，当他们停止履行他们的义务，人们已经没有了官员……于是，上帝就把判决大权交到了人民手中，他们自己直接成为人民的首领……”。诺克斯则更进一步，把惩罚直接上升到对暴君的诛杀，并认为这是所有人需要承担的责任：“贵族、法官、统治者和所有英国人民的责任不仅是要反对玛丽——那被称为女王的，而且是要判处她死刑……”。从古德曼和诺克斯的这些政治短论看，在玛丽时期，清教运动主要停留在论证反抗玛丽统治以及人民统治自身的合法性层面。而到伊丽莎白时期，由于解除了政治迫害和天主教的威胁，清教徒们进一步把对“血腥玛丽”的宗教和政治仇恨转移到对现行的国教制度以及君王做教会首脑方面。这是对国教制度和政治制度本身的反抗，同时他们也把自己对政治和教会制度的构想呈现出来。清教徒们认为：“首先，他们有必要将教会和国家进行人身层面的永久分离；其次，他们以这种方式将所有的宗教权力都赋予教会，仿佛在任何意义上，这都是仅仅属于他们的权利，后者因其特有的属灵功能而被称作教会统治者之权，并且无论如何不可能属于基督教君主”。而在国王和教会的关系层面，则认为：“我们必须记得，民政官长必须根据上帝亲口颁布的法律进行统治，就像他们是保姆那样，他们也是教会的仆从……他们必须记得，要让自己服从于教会，上交他们的权杖，并将王冠弃置在教会的脚前”。永久分离教会和国家，意图将教会的权力收归自己，从而上帝或耶稣做教会的首脑，而非国王；国王或民政长官必须根据上帝的法律进行统治，则意味着以上帝的法律取代地上的法律；而国王等服从于教会，则架空了国王的世俗权柄。如此来看，教会和国家表面上的永久分离，实则意味着国家应该服从教会：国王不仅不能做教会的首脑，相反，教会才是一切的首脑，不仅在神圣事务上如此，世俗事务同样如此。一句话，清教徒们心中的“政体”乃是神权政体。但是，无论如何，上帝或耶稣做王只是信仰的表达，尘世生活中总是需要人代理这份权柄。无疑，能够代理这份权柄的人只能是清教徒及其团契，他们又如何论述这一点呢？他们想构建何种教会制度呢？根据又何在？让我们看胡克总结的这一段：他们是如此服膺于上帝之书，以至于任何反对他们意见的观点，只要不是《圣经》中的主张，他们就会充耳不闻；不仅如此，他们还认为，除了《圣经》之外，这世界上的其他著作都不应该被研习……他们声称自己进行民政改革的目的是让基督的统治遍及万物，让所有的王冠和权杖都被抛掷在他的脚下。除了基督自己，没有人可以统治基督徒；除了他的戒律，没有其他统制可以令他们敬畏……他们竭尽全力地推翻行政官长的座席，因为基督曾说过“各国的君王”；他们要废除对正义的执行，因为基督曾说过“不要与恶人作对”……最后，他们还要引入财产的共同体，因为基督已经借他的使徒给出了这样的范例，最终人们将不会在世俗权柄的基石——财富上胜过他人，而是在美德上超越对方。很明显，在清教徒们眼里，人世间一切法律都来源于《圣经》，除它外，一切著作、一切世俗智慧、习惯法，以及人为的制度建制等等，都应该被抛弃；从而，一切世俗的权柄都不仅来自，同样也需要臣服在基督的统治之下。但无论如何，基督不直接对他们讲话，于是，他们就根据《圣经》中的“只言片语”挑起对制度的战争：耶稣说到地上的君王，就是需要被推翻的；说到不与人作对，就要废除尘世权柄对正义的执行，等；最后，因为曾经有过使徒共同生活的先例，废除财产、要在敬虔和美德上胜过世界才是世界本身所是的样子。因此，再次回到使徒时代是其宗教建制的最终诉求，也是敬虔的最直接和最终极的诉求，因为除非出于敬虔的心灵，使徒时代究竟如何已经很难确切地知道。但需要提醒注意的是，哪怕在敬虔之中，使徒时代的再现可能也只是自以为是地自我塑造的结果。无疑，在普遍败坏的时代里，这样的敬虔、纯洁，回到纯粹的精神是吸引人的，但另一方面，人终究是人，世俗欲望是其无法摆脱的生存状态。于是，如何以敬虔激发起人的内心纯善，并通过刻画尘世间的败坏，塑造出一个敌人来强化敬虔，从而建立一种新型的教会政府制度就成为闭环式的政治诉求。胡克对一点看得很清楚。他们“尖锐地谴责身居高位者犯下的错误；经常这样做，就会给那些不停谴责罪孽的人带来一种正直、热诚和圣洁的良好感觉，亦即除非他们特别虔敬，否则他们绝不会对罪恶感到如此愤怒”，因为敬虔，所以谴责；因为不断地谴责，所以自认为的敬虔感也就不断加强。然后，“第二步，就是将充斥尘世的所有错误和腐化堕落，都归咎于现有的教会制度。……无论采取怎样的政府形式，它们都会遭到抱怨，这种情形不仅现在如此……（也）将一直持续下去，直到世界终末的那一天”，把罪恶由私人领域推进到教会和国家等公共领域，就为重建教会和政治革命提供了根据。于是，在充分控制和调动起人们的心灵之后，“第三步就是推出他们自己的教会政府形式，作为荡涤所有邪恶的唯一救世良方，而且他们还要尽可能地为之装点上一切光荣的头衔”。所谓光荣的头衔便是其教会政府形式来自于《圣经》，因此，引诱的第四步“就是以这种方式塑造人们心中的观念和概念，让他们阅读《圣经》的时候，认为自己耳中的每一个字都指向戒律的进展，而与之相对立的事情则是完全的耻辱。……经由他们错误塑造的先入之见，原本在理性看来不可能的事情，现在也显得毋庸置疑了，就像自然已经把它写进了所有上帝造物的脑子里一样”。原先在理性看来的不可能之事，即人总有一些无法摆脱的生存状态，到现在，推翻它们则如同被上帝刻进了脑子一样地自然。一句话概括这四步就是“从敬虔到敬虔”。前一个敬虔尚停留在主观领域，后一个敬虔则展示为从内到外的结果：它要打碎了一切人为或人造事物，也要打碎神法到那个时代的所有展示方式，并仅仅根据自己的敬虔以及出于敬虔的对《圣经》的理解来重建新世界。这彻底颠覆了保罗确定下来的基础原则。也就是说，即使在使徒年代，在认清希腊哲学强大的论证力量、犹太人深厚的宗教传统和罗马强悍的帝国政治形态之后，保罗都意图把这些资源整合进基督教的解释体系中，从而才使得基督教可能胜出。这种胜出的意义恰恰是在世界中的胜出——只有在世界中，才可能胜过世界——，而非凭着使徒的传统重建世界——若如此，很可能基督教就在世界中被剪灭了。但眼下，清教徒们回归使徒时代教会和国家模式的方式恰恰是要推翻一个旧世界，重建一个“敬虔的新世界”。由于深刻地认识到清教徒的目的及其潜在的深远影响，胡克说出他：“最后的坚定信念：毫无疑问，当前教会政府发形式是由这片国土上的法律所奠定的。无论是神法，还是人的理性，都不足以证明它们的确是不好的，却在竭尽全力地抗拒着变革。相反，我们被要求接受另一种教会政府的形式，以取代之前的那一种，可那仅仅是一种错讹与浅薄幻想的产物，却被称为耶稣基督的诫命，然而，尚未有任何证据清楚地表明它的确如此”。基于此信念，胡克根据传统和《圣经》重新阐释了他对神法、自然法、理性法；可见教会、不可见教会；信仰、启示、理性；王权的根基、上帝的统治，等等的理解。笔者无意在此进一步分析胡克的应对方案，因为无论是清教徒的敬虔还是胡克的信念，尽管诉诸的资源有所差异，但终究来讲，他们的根底都在主观领域——或许这也是胡克一直得不到应有重视的原因。如果不能深入到清教运动的精神实质，就很难澄清清教运动对现代世界的真正影响。无疑，若能解除岁月静好的天真幻念而回到人的生存现实，尤其进入历史题材的话，世界的存在不仅不完美，更是邪恶触目的。但另一方面，天真纯朴、同情怜悯却又是生存中的一个维度（卢梭对此深有体会），加尔文认为人天生有一颗敬虔的宗教种子自然是有根据的。于是，世界的邪恶和敬虔的种子就以极具张力的形式充斥生存，在文艺复兴激活人之神圣性体察、大航海开启人类眼光并推动人类整体意识之后，这一点尤其触目。也正是在这样的生存和时代场景中，路德的良心和加尔文的敬虔瞬间便捕获了整个基督教世界。但是，在严格的敬虔中，不只世界的存在经不住检视，最高尚的人也不可能经受得住——但无论如何，这并不意味着这种状况是需要接受的。恰恰相反，若非经受住这样的考验，人类生活本身就是没有意义的；在基督信仰中，这种无意义更是一种源于创造的终极性的无意义。这就把人类心灵和历史置于一个前所未有的极端处境中：要么接受终极性的无意义，要么心灵和历史作出某种根本性变更。凭心而论，信仰和敬虔的纯洁性所要求的世界变更不只是摄人心魂的，更是现时代论证自身的内在基础——它只是把信仰悄悄移动到道德领域。就此而言，清教运动要求根据敬虔重建新世界是有绝对深度的，这不只是基督信仰内在的要求，更是文艺复兴和大航海之后重塑现代世界的必然要求。换言之，它所意谓的正是现代心灵及其所要求的现代世界历史的绝对深度。但是，最吊诡的局面也随之而来。人之神圣性的唤起、眼光和整体理智的逐渐成熟、良心和敬虔的实际推进真的能够塑造一个新世界？尤其是，这个新世界真的能够通过一场宗教性质的政治运动而达成？——如果真能，或许不用等到清教运动时期，世界早已经是另外一番场景了。这里真正的问题是，能够领会到新事物的出现是一回事，而新事物成为生活和世界的现实则是完全不同的另一回事。即：世界和历史有其自身的（真理性）发生，这是观念所不能代替的。以主观的敬虔代替世界的自身发生实质是以观念——无论这观念何等地出于敬虔，何等地“合乎”思想——规约世界和历史，从而取消世界自身的存在性。自然，是因为这样，清教徒们底气十足地批判一切清教体系之外的宗教建制和使徒圣洁生活之外的政治生活；更自然地，也正因为如此，它必然走向失败。1660年，斯图亚特王朝复辟后，经过查理二世的“努力”，不仅作为政治形式的清教运动走向了终结，激进的清教徒基本也被清理殆尽，几十年后的光荣革命在精神属性上已经不再是清教运动的形式。清教运动所展示出来的心灵和历史的迫切要求与其必然在世界中的失败，这一人类历史上少有的吊诡局面源于内心与世界之间的精神性“差异”。若仅仅根据内心重塑世界，就是一种“有精神但无（现实）世界”的局面，此局面必然面临根据自身运行原则的世界的反扑，甚至在清教运动内部都存在着无法化解的分歧（分离派遭到长老派的排斥甚至是敌视）。遗憾的是，这种“有精神无世界”的局面又很多次在历史中重演，但无疑，轰轰烈烈的清教运动给后续历史开了这个端。在失败之后，清教运动开始正视世界，并在世界中重新开启了自己对新世界的塑造。结果又如何呢？03三、世俗化：清教运动精神面对这个世界时的无解困局
伊丽莎白时代，法国爆发了八次长达三十多年的胡格诺派与天主教之间的宗教战争，以1598年的《南特敕令》暂告一段落。1685年的《枫丹白露敕令》宣告宗教纷争再起，这也是法国在经济和社会上开始落后于英国的起点，也是引发法国大革命的关键因素之一。与上述分析相同，这证明两点。其一，清教运动所主张的新世界确实是内心和历史的要求；其二，采取激进的宗教战争和政治抗争的形式确实也免不了共同失败的命运。常被视为现代主权国家来源的威斯特伐利亚体系无怪乎是三十年血腥的宗教战争（1618—1648）的产物：不是不想打，是没有能力再打下去。只有现实才会教会人们如何共处的属世智慧，再敬虔的心灵在血流成河和坚硬的世界面前也不得不低头。1685年的宗教纷争所以使法国开始在经济上落后于英国，其关键在于，对胡格诺派教徒（十七世纪初大约100万人，占总人口5%）的迫害使大量识字的成熟工人、金融家、工厂主等（统计约20-25万人）流亡英国（带动了它的纺织工业、金融业和工厂制度）、瑞士日内瓦（带来钟表产业）普鲁士（普鲁士选帝侯三周后就颁布了吸引他们的《波茨坦敕令》，带动了普鲁士的工业兴起）等地，他们正是“资产阶级”的新生萌芽的代表，并催生了下个世纪的工业革命。在荷兰，加尔文派开始掌控独立战争后取得一系列战果（也是因此，荷兰永久地丧失了低地南部偏于天主教的现代比利时地区），并于1609年迫使西班牙签署《十二年停战协定》，开启其世界贸易和金融霸主的进程，并在本世纪中叶达到顶峰——后续历史建构的第一个世界性“资产阶级”国家诞生。再晚一些时间，1620年，英国分离派清教徒乘坐“五月花号”帆船前往新大陆，开始以其清教理念开疆拓土，并成就了美国第一份重要的政治文献。尽管荷兰、美国的清教徒主要来源于斯图亚特时期的宗教迫害，胡格诺派的回流却也事实性地证明17世纪晚期的英国基本解除了作为政治革命形式的清教运动带来的危险。换言之，此时期的英国清教运动转换了模式：他们开始以投身于世界的方式塑造新世界。也是在这一时期，第三次英荷战争（1672—1674）的战略性胜利使英国开始取代荷兰的世界性金融霸权地位——自然地，这不仅仅是清教运动带来的，但却也意味着清教徒们参与了这个历史进程。那么，他们又是如何参与的呢？让我们阅读沃克兄弟的创业日记以及阿什顿的评论便可窥其一斑：1741年 ……重建了烟囱或者烟道以后，熔炉再一次开始一点点儿继续前行，塞缪尔•沃克在格雷诺赛德教书，艾伦•沃克在业余时间里制钉子、割割草和煎煎羊毛等。1743年 艾伦•沃克现在开始差不多是被雇用了，每周有4先令来维持生计……1745年 这一年，塞缪尔•沃克发现生意增加了，他不得不放弃在学校教书的工作……于是，我们各给自己一周10先令的工资来养家糊口。……获取成功靠的并不是方法，而是坚持不懈的劳作、节俭与正直。年复一年，该工厂进行了大大小小的扩建。……直到1757年当股本达到7500英镑之时，沃克家族才允许给他们自己发放股息——140英镑的红利；自始至终，被分配的利润之比例一直很小。……无论会说什么反对早期雇主们的话，自我放纵的罪名都很难归咎于他们身上。一个又一个的公司记录诉说着与沃克家族的公司相同的故事：所有者同意给他们自己发放少量薪水，限制他们的家庭开支，把利润储备起来。从1741年开始创业，沃克家族以极致的劳作、节俭积累资本并不断投资，到1812年公司估值30万英镑，完成了产业化和金融化进程。尽管这些日记里并未出现荣耀上帝、天职等语言，但整个进程若没有这样的精神支撑是无法理解的：任何形式的世俗化都无法解释这种极致的劳作、节制和节俭。而这并不是孤例。一个又一个如是的公司记录证明这乃是一种“时代精神”。正是因此，韦伯把资本主义精神与新教（韦伯指加尔文宗，以及路德宗中的虔敬派；在英国则是清教）伦理的基本精神联结在一起，作出了经典性研究。笔者无意在此使用韦伯的材料重建此论证，只是想表明，若承认这种精神性的分析——关于资本主义，尽管存在大量经济史、技术史，甚至政治史等方面的研究，但缺乏精神方面的体察可能都是无灵魂的——，英国的清教运动及其基本精神此时已经从宗教-政治运动方面彻底转向到对现代世界本身的构建。这个彻底的转向意味着，在血腥的宗教战争和政治运动之后，清教徒们把内在的敬虔全面投射到（他们眼中的）“世俗的”世界中，并“成功地”建立起一个全新的世俗世界。此时，敬虔-精神与世界之间呈现为另一种更加吊诡的局面：过去，内心的敬虔以“无世界”的方式塑造新世界，但被异质而坚硬的世界完全挡了回去；现在，它全身心地投入进世界以图建立新世界，但却建立了一个完全的世俗世界。一开始，他们所以投身世俗世界，是要用敬虔的精神穿透它，从而劳作、节制、节俭等品行是精神性的：不仅积累财宝在天上，也在地下，这扩充了荣耀上帝的内涵。他们绝没想建立一个世俗世界，但事实上，他们确实建立起一个更加彻底的世俗世界。让我们阅读霍布斯鲍姆对半个世纪后资产阶级精神和生活状态的一些观察：集团意识的基础是共同的假设、共同的信念、共同的行动方式。……他们相信向企业和天才敞开大门的事业，相信他们的一生证明他们事业有成。我们看到，他们一向崇尚的节制、适度的传统优点，此时在功成业就面前难以坚持了，他们为此感到遗憾。1855年有位作家说，假如德国有朝一日土崩瓦解的话，那是因为中产阶级开始追求外表豪华和生活奢侈，他们“不设法用资产阶级简朴、勤奋的精神去战胜它，不设法发挥生活的精神力量去战胜它，没认识到科学、思想和天赋都来自于第三阶级的进步发展”。这些生存竞争、自然淘汰的普通道理也许说明老资产阶级已适应了新形势……无论感到何等的遗憾，如何怀念过去的敬虔精神，一切都不可能再回去。外表豪华取代了内在节俭、奢侈取代了节制、傲慢有成取代了内心的敬虔，甚至其生活已经与先辈们所代表的普通人之间划下不可跨越的深渊。如果说这尚且是生活状态和主观层面的表现的话，其被世俗世界以及其中的“物”（商品、服务等）的掌控乃是精神性的。马克思对此状况有深切体察：“由于这种转换（指人与物的关系转变为物与物的关系——引者注），劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……它（指人与人的关系——引者注）在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”早期清教徒对物（商品等）、工厂、贸易等领域的操持确实可能是精神性的，其满足的也是内在的敬虔和荣耀上帝，因而不会在物和交易的关系中被捆绑。但是，这个过程一旦完成，物的关系、交易者之间的关系等就会成为一个自足的运转体系。换言之，在这个体系中，任何人都可以从事生产和贸易，任何人都要它里面成就自己。正如牛顿尚且关心和思考绝对空\时间的存在问题，但牛顿体系一旦给出，学习者只根据它进行研究就可以了，只有如莱布尼茨和爱因斯坦者才可能发出根本性质疑。此时，无论早期的资本主义精神何等程度地与新教（清教）伦理相耦合，它都注定要走向与物和世俗世界之间的自足关系。这种状况一旦发生——并且必然发生，商品物之间的关系也便取代过去的内心与物的关系，从而成为可感觉（物的可感性）但又超感觉（自足性）的社会性存在；随之发生的便是人与人的关系都采取这种“虚幻”的交往形式——马克思使用该词意指这是不应该的，此不应该源于精神本身——，从而一切都笼罩在这种“类精神性”的世俗世界之中。之所以称之为类精神性，是因为一方面它不仅超越了感知，同时又是理智所无法消除而只能参与的自足体系；另一方面，它取代了过去的宗教精神，但又与敬虔的精神和上帝的存在无关。也是因此，马克思称之为“商品拜物教”。换言之，如果说随清教运动而来的启蒙运动时代（就是这个世纪前后）是在祛魅，是在以理性取代信仰的真理的话，那么在同样是随清教运动而来的资本主义时代，人们“进入另一种不明所以的对物的‘魅’之中，甚至即使能够走出‘宗教的幻境’，物的‘形而上学的微妙和神学的怪诞’依旧会挥之不去。换言之，启蒙思想家即使自认为通过理性证明了上帝并不存在，人类也会通过理性为自己‘制造’一个现实的上帝，一个看起来没有精神性却同样主导和控制人类的类精神性上帝”。而这一切的根源恰恰在于以敬虔的精神荣耀上帝的清教运动，在不以激进的方式建立新世界后，它以反世俗世界的方式建立一个更加彻底（超越一切过去的日常世俗）的世俗世界，甚至是一个目前尚看不到有解决方案的类精神性世俗世界。论述至此，可以说，如果说第一阶段清教运动的宗教和政治行动模式的精神本质是“有精神但无世界”的话，那么第二阶段清教运动的社会行动模式的精神本质则是“有世界但无精神”。它以反世俗世界的形式创立了一个前所未有的世俗世界，不仅在其中丧失掉其起点上的清教精神，更是创造了一个完全反对自身的类精神性世俗世界。这便是清教运动所展示出来的人的敬虔内心与世界之间最吊诡的精神局面。可以说，如果不能充分理解清教运动这两个阶段所各自面临的吊诡局面，甚至是绝境，断无可能充分理解人的存在与世界之间的关系。另外，清教运动也极端展示了宗教改革在宗教事务和精神方面所存在的局限，就此而言，无论天主教系统内部存在何等性质的问题，我们都需要设身处地地理解天主教对宗教改革的基本态度，以及对现代世界的不宽容。这也便提出一个更加棘手的问题：我们有无可能在精神上走出清教运动所带来的吊诡局面？要回答这个问题，需要先行进入它在这两个方面给现代世界带来的虚无局面，并诊断其可能的精神根源。04四、回到人的生存-存在处境：清教运动与现代虚无的精神根源
清教运动的两种模式最深刻地体现了现代虚无的两种表现形式。在《偶像的黄昏》、《善恶的彼岸》等著作中，尼采深刻地批判了欧洲虚无主义，其中，有段描述与清教运动的第一阶段非常契合：“1. 真实的世界，哲人、虔诚的人和有德行的人可以达到，——他生活于其中，他就是它。……2. 真实的世界，现在无法达到，但许诺给哲人、虔诚的人和有德行的人（“许诺给忏悔的罪人”）”。清教徒眼中的世界正是这样的真实世界。不同于希腊哲人和之前的基督教（尼采这两句话之所指）的是，他们要在这个世界中创制真实世界；但相同的是，他们凭其精神否弃了这个世界，这个感性的、切身的、有传统的世界。结果只能如胡克所言，带来混乱、纷争，甚至是血腥。其根源正在于以信仰-价值（经过解释后，此“信仰-价值”转化为理性-价值）压制切身的世俗感性价值，并意图重塑另一种感性价值，但此种感性价值已经与这个世界不同质。换言之，它不仅虚无掉世俗的感性价值，甚至虚无掉这个世界本身，意图以另一种出于“观念”（信仰性质的）的价值取代所有已有的不符合这种价值的价值，并采取政治运动的方式推行之。这是一种更加彻底的虚无主义，它多次表现在现代社会中，而作为政治运动形式的清教运动是其开启者。以上便是早期清教运动的“有精神无世界”所带来的现代虚无主义的第一种表现形式。尼采也意识到清教运动后期阶段所展示的现代虚无的另一个影子：“4. 真实的世界——无法达到吗？总之未达到。未达到的也就是未知的。因此，也就不能是安慰性的、拯救性的、有约束力的：某种未知的东西怎么可能让我们对其尽义务呢？……5. ‘真实的世界’——一个不再有任何用处、不再有任何约束力的理念，——一个变得无用的、多余的理念，因而是一个被驳倒的理念：让我们废除它！……6. 我们废除了真实的世界：剩下的是什么世界？也许是虚假的世界？……不！随着真实的世界的废除，我们同时废除了虚假的世界！”笔者在此无意随着尼采的诊断路数走，需要指出的是，尽管无法在这个世界中推行心中的真实世界，资本主义初始阶段的清教徒们也并未否弃他们心中的真实的世界，但这个世界有其自身的运行方式，它不会跟随他们内心的主观精神走。因此，最后的结果是，真实的世界不仅未曾达到，我们也在事实上废除了它：如果作为起点的真实世界是精神性的，那么最后的结果就是“有世界无精神”。那么，剩下的究竟是怎样的一个世界呢？——一个彻底虚无的世界，亦即这个彻底的类精神性的世俗世界：真实废去，留下的不是虚假，而是真实和虚假的同时废除。因为精神在这个世界找不到着落之时，即是世界丧失其精神意义的时候。但与动物不同，人终究是一种精神的存在，在其生活的世界丧失精神意义的时候，他终究要建构一种“虚假的”（相对于过去的真实而言）类精神性存在填充自己：这种类精神存在既不是真实，也不是虚假，而是其现代生存的现实；或者说它既真实，又虚假，因为现代生存在精神丧失之后，总是要制造一个东西填满其精神-世俗之间的存在方式。在既不真又不假，既真又假之余，剩下的只有彻底的虚无。就此而言，“有世界无精神”的清教运动第二阶段打开了现代世界最深度，也最无解的虚无处境。它不只展示在经济、产业体系等方面，同样渗透进政治、法律解释、民族问题等社会生活的方方面面。从精神与世界这一关系类型上看——这是上帝之外的存在领域中最核心的关系——，清教运动的两个阶段穷尽了现代虚无，其他展示方式无非是其样式。分别来看，它们各自表达了人类精神与异质的世界之间的深刻裂痕：否弃这个异质的世界，精神无法成就自身；接受它，造成类精神性世俗世界的无解困局。这一切既源于人的生存乃是一种与神圣（者）既切身又疏离的存在关系，也源于人的精神总是以分辨式的认知方式处理与对象之间的关系。先来看第一点。“摩西蒙上脸，因为怕看神”（《出埃及记》3：6）深刻地揭示出人的存在与神圣者之间的这种关系，一方面，他是上帝所拣选蒙悦纳的，因而上帝与之亲近；但另一方面，他知道，他与上帝之间有着绝对的差异，因而怕见神，甚至见到神就会死这样的体察也出现在《圣经》（《出埃及记》33：20）中。就此而言，熟读《圣经》的清教徒们的问题首先在于他们“不知道”后一点，即不知道哪怕是出于敬虔，哪怕是出现了新事物，但当以政治运动的方式颠覆这个世界的时候，可能上帝正远离他们；其次，他们“不知道”前一点，不知道哪怕遇到了现实的阻碍，哪怕已经功成业就，这个世界依然可以不是类精神性的，因为终究若无精神，若无神圣维度，它也无法实现自身（这是信仰的应有之义）。就此而言，“有精神无世界”和“有世界无精神”各自偏执于人与神圣（者、性）之间切身却又疏离的一端。再来看第二点。人的生存不只是处于一种与神圣既切身又疏离的存在关系，也因为这种关系，他与生活的世界之间同样处于这样一种关系。因为切身，他不得不投身其中；因为疏离，他又不得不以之为对象。这也是哲学上所谓存在论和认识论的生存根源。后者是清教运动第一阶段的生存根源，这个世界所以不符合真实世界，是认识和观念的结果；在这样对象化性的对峙中，双方总是要保持自己，激烈对抗甚至血腥也便随之而来。在这个进程中，这个世界胜出了。前者则是清教运动第二阶段的生存根源，既然无力对抗、无力改造，那就以投身性的方式参与这个世界的进程。在这个进程中，这个世界同样胜出了，只是也改变了自身，成为彻底的类精神性世俗世界。但无论哪一种，清教运动都偏离了人类存在的基本结构，也造就了现代虚无的两种极端表现形式。我想，海德格尔所以提出“在世界中生存”这样的命题，所以强硬地区分现代以来的认识论和存在论，可能在精神上面对的正是这样的现代场景——这是另外一个问题，在此不专述。论述至此，也便可以下一个暂时的结论。清教运动两个阶段展示出来的“有精神无世界”和“有世界无精神”的精神本质对应的是现代虚无（主义）两种最极端的展示方式，其根源在于它们各自偏离了人与上帝与世界的整体“生存-精神-存在”结构的一个侧面：偏于与神圣性相切身的层面，会带来虚无化这个世界的虚无主义；偏于与神圣性相疏离的层面，则会带来类精神性世界的彻底世俗化的虚无主义。哲学性的诊断同样如此：若不能保持切身性层面的存在与疏离性层面的认识之间的平衡，投身和认识可能都会带来如是的虚无处境。这也为如何可能克服这种虚无处境的局面提供了指引：一方面，这种既切身又疏离的“脆弱性”不得不引导人们以这个“异质”（只是认识的结果）的世界为起点；另一方面，这种“脆弱性”源于人类的精神和存在本身，因而它又不得不穿透这个世界，从而重塑世界自身的精神性存在。由此，“在这个成熟的世界中背负起自己的十字架”、“绝对精神”成为可能的思想和生存资源，这是朋霍费尔和黑格尔分别指出的应对现代社会和现代性的道路；如何切合这个时代重新反思并激活其思想内涵成为接下来的任务——这是下一篇论文需要阐释的问题。
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/UVsZ2xn51XLaE7qOT4nEK8Kqy1ttNSwlm5RibpvohCEjbJ3fXK4xJpABu2wKWzrmGhEKcjusS14RVqTbRXcrJ5vgw4kgVstsFIES9QmLib2F0/640?wx_fmt=gif&from=appmsg#imgIndex=5
https://mmbiz.qpic.cn/sz_mmbiz_gif/UVsZ2xn51XJRUoRiawbhvjic1L0lbsLHRgLiaIXeeT5E1ScA9ZFOfic6Y10tozMdLrVgiajfyic2BKckP6t66TKAPue7M8ncvTicibkcAFII7RN71FA/640?wx_fmt=gif&from=appmsg#imgIndex=6作者简介：尚文华，哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师。主要研究方向为西方哲学、基督教神学、历史哲学和中西比较研究等。
①首先需要厘定术语。1567年，在英国的法衣之争（vestiarian controversy）中，清教徒（Puritan）一词被分离派首次使用，指的是不惜以宗教战争和政治革命的方式坚定捍卫加尔文敬虔原则的一群人。参照沃尔泽、加德纳、韦伯等人的做法，本文扩展这个词汇的基本含义，用它泛指16-17世纪英国反对国教制、反对国王做教会首脑，并采取政治运动的形式重建“清洁”教会-政治建制，以及17-18世纪主张宗教宽容、以敬虔的方式积极参与资本主义新世界建构的那群人。由此，清教（徒）运动也便分裂为两场运动。其一是早期以敬虔原则颠覆世界并意图重建新世界的政治运动；其二是后期在现实世界中贯彻敬虔原则而改变世界的社会世俗化运动（笔者认为这是早期资本主义的精神来源）。其他国家捍卫加尔文原则的，在法国是胡格诺派（伏尔泰也笼统称之为加尔文派）；在荷兰，一般和路德宗统称为新教徒，但前者在荷兰独立战争起更核心的作用；在瑞士就是加尔文派，等等，这些人在本文中也有所涉及。[②] “唯独圣经、唯独信仰、唯独恩典”是路德独立于天主教解释体系重建新教解释体系的基础原则。但终究，圣经等是在解释中呈现其意义的，人不得不在其主观性中确立解释的基础，在都诉诸于信仰的前提下，路德确定了“良心”这一主观基础。参阅谢文郁：《神的话语和人的良心：路德的双重权威问题》，《求是学刊》2003年第4期。笔者有文进一步把“良心”论证为整个现代性确证自身的主观原则，参阅尚文华：《现代性最高的主观原则及其两条思想出路——以康德哲学的基础问题为分析起点》，《学术研究》2022年第2期。[③] 路德的伟大在于，他深刻地知道德国社会中存在的种种问题，并诊断出其根源所在，给出改革建议。但在面对农民起义可能带来的大混乱的时候，他依然保持了克制。加尔文（宗）与之相反，给出政治性和社会运动性的解决方案。他们之间的差别最深刻地体现了人类精神与世界之间错综复杂的深度纠缠。这也是本文意图呈现的场景。有关路德对德国问题的诊断，参阅[德]路德：“论德国基督徒的尊严”，载《路德三檄文和宗教改革》，李勇译，谢文郁校，上海：上海人民出版社，2010年，第28-105页。[④] 有关路德和加尔文在基本精神方面的一致性，亦即，路德所以反对农民起义，或许只是其性格使然，而两者其实都意图在精神和现实层面都彻底瓦解天主教权威，沃格林作出过出色的分析，并冠以“大混乱”之名。请参阅[美]沃格林：《政治观念史稿•卷四：文艺复兴与宗教改革》，孔新峰译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第279-376页。[⑤] 由H.A.Oberman编辑的《路德与现代的曙光》正说明了这一点。其中，Lohse亦对路德思想中的“良心”和“权威”有所分析。参阅Bernhard Lohse, “Conscience and Authority in Luther”, ed. H.A.Oberman, Luther and the Dawn of the Modern Era, Leiden, Netherlands: E.J.Brill, 1974.[⑥] 在中世纪晚期，神圣罗马帝国和神圣教廷都面临英国和法国王权的挑战：不仅帝国的权威逐渐丧失，版图也在不断缩小，同时教廷也陷入分裂的局面。参阅[美]沃格林：《政治观念史稿•卷三：中世纪晚期》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2019年，尤见第54-68、138-179、180-301页。[⑦] 参阅路德：《路德三檄文和宗教改革》，李勇译，第28-215页。[⑧] [法]加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，北京：三联书店，2010年版，第7页。敬虔是理解整部《基督教要义》的关键，它在路德之后彻底地把基督信仰纳入内心领域，从而也启动了接下来轰轰烈烈的时代进程：宗教改革的持续推进、清教运动在欧洲的兴起、以至在精神上引领了启蒙之后的各种社会运动。在汉语学界，孙毅教授认识到这一点，认为“他（加尔文）是把《要义》当作一本事关人的敬虔的书来写的”。参阅孙毅：《加尔文的敬虔观——读<基督教要义>中文版》，《基督教思想评论》第18辑。[⑨] 只要在敬虔以及由之而来的对神的信靠和敬畏中，人就能够认识神，因而“人生来就有对神的认识”、“神在人心里播种了宗教的种子”；并且神及其知识“彰显在宇宙的创造和护理之中”，等等。而之所以不能认识神及其知识，只是因为人的“无知和恶毒”。结合加尔文对天主教权威的全面鄙弃，这里的恶毒映射得很可能就是天主教系统。分别参阅加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，第9、11、15-19、20-38等页。[⑩] 荷兰反抗西班牙的80年独立战争的起点正是宗教改革推进的结果，但在抗争陷入低潮时，转折点则是加尔文思想渗透进荷兰社会，以至于抗争的血液真正融入荷兰社会。参见[英]伊斯雷尔：《荷兰共和国崛起、兴盛与衰落：1477—1806》，朱莹琳译，北京：天地出版社，2023年，第8-9章、第20章。 有关详细状况请参阅[法]茹阿纳：《圣巴托洛缪大屠杀：一项国家罪行的谜团》，梁爽译，北京：北京大学出版社，2015年。 参阅[美]沃尔泽：《清教徒的革命：关于激进政治起源的一项研究》，王东兴 张蓉译，北京：商务印书馆，2016年，第129页。很多人认为英国内战及后续的光荣革命源于资产阶级的兴起，是一场资产阶级革命。但实情要复杂得多。从构成上，当时的工商业新秀比例是极低的，而主要是封建贵族、大土地所有者、地方乡绅等；从历史进程看，资本主义的兴盛主要在解决国内政制问题之后的18-19世纪。（有关此时期苏格兰和英格兰经济生活的大概面貌可参阅麦考莱、屈勒味林等人的著作，尤见[英]屈勒味林：《英国史》，钱端升译，北京：红旗出版社，2017年，第376-387页。）而胡克所生活的16世纪末，尤其玛丽掌权的时期，正是清教运动起兴的关键时期，可以说正是清教运动掀起了接下来内战和革命的狂潮，甚至重新塑造了“英国人”，就此而言，它们是宗教改革的产物。参阅[英]科利：《英国人：国家的形成，1707年—1837年》，周玉鹏 刘耀辉译，北京：商务印书馆，2017年，再版序言和“新教”章，第3-84页。 姚啸宇：《胡克与16世纪的英国政制危机》，成都：四川人民出版社，2025年，第83页。 沃尔泽：《清教徒的革命：关于激进政治起源的一项研究》，王东兴 张蓉译，第105-110页。 Christopher Goodman, HowSuperior Powers ought to be Obeyed, New York: Columbia University Press , Reproduced from the Edition of 1558, pp.179-180. 加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，第1572页。 Christopher Goodman, HowSuperior Powers ought to be Obeyed, p.185. John Knox，The Works of John Knox，Collected and Edited by David Laing，New York: Ams Press, Inc, 1966, p.507. 这里的梳理主要在政治层面。在其他生活领域，他们也意图把敬虔的生活落实到方方面面，这也无怪乎是把加尔文原则贯彻到底的努力。比如，此时期盛行的“厉行戒律的信奉者们”，参阅Marshall Knappen, Tudor Puritanism: A Chapter in the History of Idealism, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1965, pp.379-423. [英]胡克：《论16世纪的英格兰政体》，姚啸宇译，北京：商务印书馆，2022年，第198-199页。 John Whitgift, The Works of John Whitgift, Cambridge: Cambridge University Press, 1853, p.189. 胡克：《论16世纪的英格兰政体》，姚啸宇译，第71-74页。 抛弃属世的财产，过贫苦的共同生活、仇恨财富、亲近贫苦人、过敬虔的生活，等等都并非清教徒的独创，中世纪晚期以来一直都有这么一些教派（比如圣方济各会等）存在。参阅[美]沃格林：《政治观念史稿•卷二：中世纪（至阿奎那）》，叶颖译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第157-166页。 以上四步，请参阅胡克：《论16世纪的英格兰政体》，姚啸宇译，第30-31页。 《圣经》里有大量的论述，在此不作引用。沃格林深刻地认识到这一点，并把反“保罗原则”以在精神中反对现实世界的存在意义并重建新世界的思维方式称为“灵知派运动”。参阅[美]沃格林：《秩序与历史•卷四：天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第70-115页。 胡克：《论16世纪的英格兰政体》，姚啸宇译，第10页。 汉语学界中，姚啸宇作出了出色的分析，并对西语学界的研究作出充分的追踪，可参阅姚啸宇：《胡克与16世纪的英国宪制危机》，第112-270页。 参[法]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2015年，第75-79页。 这是作为启蒙者学集大成者的康德哲学的核心任务，参阅《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》。笔者有文专述现代社会的主观基础，参阅尚文华：《现代性最高的主观原则及其两条思想出路——以康德哲学的基础问题为分析起点》，《学术研究》2022年第2期。 这也是胡克批判的不足之处。他没有看到清教运动所透漏出来的现代心灵，以及这种现代心灵所必然要求的世界变更——诉诸于既有的传统资源以及国教会对《圣经》和仪式等的解释或许能够减少清教运动所带来的混乱，但这种心灵一旦出现，它必然要伸展下去。到19世纪，卫斯理改革之后，英国人的心灵才被弥合，才有接下来的日不落帝国——心灵问题解决不了，即使凭借强力成就一个帝国，但它也会随时倒塌。 就此而言，深刻意识到清教运动危害性的沃格林以一句“灵知主义运动”断言之就显得与其哲人身份不太相符。沃格林或许没有意识到历史有其自身的发生，人类正是在有意和无意之间承载了历史的发生：若非经受最彻底的精神虚无，断无可能在历史中获得新生，也断无可能以“绝对精神”的方式重新承担精神——我不愿意说沃格林在底子里就是虚无主义者这样的话。参阅沃格林：《政治观念史稿•卷五：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第81-128页。 这里尤其可以参照是古典中国。如果道德能够统治世界，大同世界早就实现了，不用等到康有为等人来塑造，《大学》、《中庸》等文本早就传递了类似的“理想”。就此而言，法家的存在自然有其现实的人性理由。有关这一点可参阅尚文华：《权力与虚无：法家思想的精神本性——一种生存现象学分析的视角》，《湖南师范大学社会科学学报》，拟定2026年第3期。 笔者有未刊文《再提这个问题：人类历史是在不断改善或进步吗？》讨论这一点。 世界自身的存在性是沃格林“天下时代”的最核心的概念，如果在政治上拿掉这一点，确实会导致灵知主义运动。就此而言，当沃格林断言清教运动是一场灵知主义运动的时候，是有道理的。但另一方面，清教运动确实在新事物方面切中了历史，其问题在于把它激进化。参阅沃格林：《秩序与历史•卷四：天下时代》，叶颖译，2018年。 可参阅查理二世时代的一系列宗教法案，以及英国社会的一系列反应。沃格林也对此时期的宗教状况和社会状况作出过考察，请参阅[美]沃格林：《政治观念史稿•卷六：革命与新科学》，谢华育译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第175-192页。 这一点从作为清教徒的洛克等人的写作中已经体现得非常明显。政治上的节制妥协、宗教宽容等已经成为时代的关键词。 时至今日，剑桥学派的领军人物斯金纳还要从这种反对王权、反对世界的宗教改革中为现代革命理论寻找思想资源，参阅[英]斯金纳：《现代政治思想的基础：宗教改革》，奚瑞森 亚方译，南京：译林出版社，2011年，第201-369页。 路易十四此时压制新教自然是为了巩固绝对的政治权力。有关此时加尔文宗和法国的整体情况，请参阅路易十四去世30年后伏尔泰转述的“关于路易十四时代的加尔文教派”这一章。[法]伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，北京：商务印书馆，2018年版，522-550页。 有关法国与英国在17-19世纪的经济整体状况的对比情况，请参阅Francois Crouzet, Britain ascendant: comparative studies in Franco-British economic history, trans. Martin Thom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp.12-43. 引发法国大革命的因素众多。除泰纳的经典研究详述自然灾害、政治家的无能等“本能的混乱”因素，柏克强调的社会阶层的巨大差异、政治意识的进步等因素外，阿克顿一开始就看到了胡格诺派的影响。这也很自然，罗伯斯庇尔等人展示出来的敬虔和崇高“美德”本是这种宗教精神的表达：他出生和成长的阿图瓦省的阿腊斯正是保守的虔诚派的重镇。分别参阅[法]泰纳：《现代法国的起源Ⅱ：大革命之大混乱》，黄艳红译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2014年，第3-104页；[英]柏克：《重思法国大革命》，张雅楠译，上海：上海社会科学院出版社，2014年，第39-71页；[英]阿克顿：《法国大革命讲稿》，高望译，北京：中华书局，2014年，第2-21页；[英]斯科尔：《罗伯斯庇尔与法国大革命》，张雅楠译，北京：商务印书馆，2015年，第19页。 通过比对大量的数据，迪博尔特和休斯勒在经济角度严格地分析了胡格诺派教徒的移民对法国、英国、普鲁士等地的影响。科特雷的经典著作，以及汉语学界张松韬和刘景华的论文分析了16-17世纪胡格诺派移居英国而产生的影响。分别参阅，Claude Diebolt and Joel Huesler, “France’s economic wound: how the Huguenot exodus-shaped regional development”, Cliometrica, Springer, 2025: 1-33. ；Bernard Cottret，The Huguenots in England: Immigration and Settlement C.1550-1700, tans. Peregrine and Adriana Stevenson, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.；张松韬 刘景华：《论近代早期法国胡格诺教徒移居英国及其影响》，《长沙理工大学学报》2009年第1期。 “资产阶级”一词发明于十八世纪末，并在此时期获得其现代意义。但其精神来源则需要奠基于加尔文宗，这是接下来需要论述的。参阅[英]霍布斯鲍姆：《革命的年代：1789—1848》，王章辉等译，北京：中信出版社，2017年版，第1页。 他们不仅改变了美国，也回应英国国内对清教徒的迫害。1633年的《对人类仪式的新控诉》主张以宽容态度对待分离派清教徒并不会给英国带来危险，引起很大反响。这开启了宗教宽容的历史进程。参阅[英]加德纳：《查理一世、查理二世与清教徒革命：1603—1660》，王晋瑞译，北京：华文出版社，2020年，第165-172页。 [英]阿什顿：《工业革命：1760—1830》，李冠杰译，上海：上海人民出版社，2020年，第106-108页。 参阅[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐 简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版。在本书第一章，韦伯也大致描绘出当时欧洲各国的宗教状态，尤其是加尔文派产生的重要影响，读者可参阅其相关论述。 [英]霍布斯鲍姆：《资本的年代：1848—1875》，张晓华等译，北京：中信出版社，2017年，第286-287页。本书第十三章“资产阶级世界”详细地描述了资产阶级在19世纪中期后的整体变化。 对此，霍夫曼有非常形象的描述。参阅[德]霍夫曼：“一个国家，两个世界”，载《德国工业史：制造强国的崛起》，莫尔、施努尔编，武萌译，杭州：浙江教育出版社，2023年，第119-135页。 [德]马克思：《资本论》第1卷，载《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第89-90页。 参阅[法]柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2003年，尤见第214-251页；尚文华：《可能性概念与近代科学无限观演变》，《自然辩证法研究》2017年第2期。 参阅邢新乐 尚文华：《拜物教的精神根源与人的生存困境》，《山东社会科学》2025年第11期。 直到1962-1965年的第二次梵蒂冈大公会议，天主教系统对待现代世界才以同情心取代防御心。这绝不是宽容不宽容的问题，而是根本的精神问题。 [德]尼采：《偶像的黄昏——或怎样用锤子从事哲学》，李超杰译，北京：商务印书馆，2013年，第25页。 尼采批判的正是这种形式的虚无主义：以理性价值压制感性价值，从而错失了现实而真实的世界。笔者分析过这种虚无主义的生存根源，参阅尚文华：《对尼采式虚无主义的“情感-生存分析”》，《宗教与哲学》第七辑，北京：社会科学文献出版社，2018年。 这也是施特劳斯批评的德国式虚无主义的表现形式。参阅[美]施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，载《苏格拉底问题与现代性：施特劳斯演讲与论文集》卷二，彭磊 丁耘等译，北京：华夏出版社，2008年。 尼采：《偶像的黄昏——或怎样用锤子从事哲学》，李超杰译，第25-26页。 现代欧洲的“白左”即是其体现。由于被类精神性世俗世界完全掌控，似乎除了空洞的人权宣称、占取道德制高点外，他们已经没有能力进入有深度的精神领域去审视宗教问题、政治问题、民族问题等等。斯宾格勒、胡塞尔等也在上个世纪初深深地体察到这种精神的没落状况。2017年，道格拉斯•穆瑞在现象上狠狠挤开了欧洲的这个脓疮，参阅Douglas Murray，The Strange Death of Europe, Bloomsbury, 2017. 有关人与神圣或超越之间既切身又疏离的关系，笔者曾通过对拜物教的历史性和精神性的分析揭示之。这里不作进一步引申，参阅邢新乐 尚文华：《拜物教的精神根源与人的生存困境》，《山东社会科学》2025年第11期。 参阅[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节译，北京：三联书店，2006年版，第61-73页。 朋霍费尔自然知道这个世界已经“瓦解”，但同时这个世界也已经成熟，如何在这个成熟的世界中弥合其瓦解，就是十字架在这个世界中的现代内涵。参阅[德]朋霍费尔：《伦理学》，魏育青 徐卫翔译，北京：商务印书馆，2012年，第11-46页。 费希特的“绝对自我”、黑格尔的“绝对精神”的精神内涵不只在这些年的汉语学界中，在西语学界也同样得不到充分的理解和阐释。这证明了现代社会基础困境之深巨。
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/UVsZ2xn51XLLA0zwfdbD6PIztCnm0lfHxDA68hQDL1xnT5XiaBR50LcXbvLjVn1oJZe2OSqXIyjVDpdPGdat9OMHibibsYYJ92kucUaXSCvMkA/640?wx_fmt=png&from=appmsg#imgIndex=7
注：论文稍做删节后发表于《世界宗教研究》2026年第5期，此为原稿。
齐米娜：我认为范亚峰这条回应路线，实际上可以成为对尚文华文章最有力量的“内部批判”，因为它不是简单为清教徒辩护，而是指出：
尚文华抓住了清教运动的病理性一面，但没有充分区分清教传统内部不同的精神类型。爱德华兹恰恰说明：宗教改革、加尔文主义、清教传统并不必然走向“有精神无世界”或“有世界无精神”，关键在于是否经过圣爱、人格塑造和成圣道路的整合。
这与范亚峰提出的“因信称义 + 因信而爱”的综合非常契合。
我认为可以形成如下回应框架。
一、首先承认尚文华的问题意识：清教确实有“精神脱离世界”的危险尚文华批判清教运动，有一个非常深刻的地方：
他看到宗教改革之后，一个危险倾向：
从“因信称义”滑向“凭纯粹确信改造世界”。
也就是：
信仰确信
↓
解释权集中
↓
政治行动绝对化
↓
试图建立地上天国
这确实是沃格林所谓“灵知主义倾向”的问题。
从圣山门训角度看，这属于：
生命与真理失衡。
范亚峰一直强调：
一手抓生命和圣灵，一手抓真理和圣经。
圣山门训的核心之一，就是避免两个极端：
[*]传统家庭教会：重生命，轻真理；
[*]改革宗某些倾向：重真理，轻生命。
而清教激进主义的问题，可以理解为：
真理确信超过了生命塑造。
也就是说：
神学正确
≠
人格成熟。
二、但尚文华的问题在于，把“清教运动”过度同质化这是最关键的一点。
清教徒内部并不是一个单一精神结构。
至少可以区分：
第一类：政治激进型清教例如：
[*]诺克斯；
[*]古德曼；
[*]部分革命派。
他们强调：
上帝主权
↓
反抗不义权威
↓
重建制度。
这种类型确实容易产生：
“有精神无世界”。
因为：
属灵判断直接进入政治行动。
第二类：敬虔主义清教例如：
[*]巴克斯特；
[*]欧文；
[*]爱德华兹。
他们关注：
[*]内在生命；
[*]圣洁；
[*]情感更新；
[*]人格塑造。
他们的问题意识不是：
“如何马上改造世界？”
而是：
“如何让人被基督改变？”
第三类：公共使命型清教例如：
[*]某些美国清教传统。
他们强调：
呼召；
职业；
教育；
共同体建设。
他们不是逃离世界，也不是占领世界，而是：
在世界中服侍上帝。
所以如果把所有清教都归为现代虚无主义来源，会丢失内部差异。
三、范亚峰最重要的突破：因信称义必须进入因信而爱这里是回应尚文华的核心。
尚文华分析的两个危险：
第一：有精神无世界。
即：
只有称义。
我已经被上帝接纳，所以我要按照我的属灵确信改造世界。
第二：有世界无精神。
即：
称义之后进入世界，却失去原初敬虔。
最后：
资本取代上帝。
而范亚峰提出：
真正的改革宗深化应该是：
[
\boxed{
因信称义
+
因信而爱
}
]
也就是：
称义不是终点。
而是人格生成的起点。
因信称义解决：“我如何被上帝接纳？”
它处理：
身份。
因信而爱解决：“被接纳的人如何成为怎样的人？”
它处理：
人格。
因此：
称义：
进入恩典。
圣爱：
成为恩典的人。
这正是圣山门训文件中提出的：
圣山生命之道模式整合称义和圣爱，以两个三一并建、中道基督论、圣爱人格论形成生命之道进路。
四、爱德华兹为什么成为关键？这是范亚峰回应中最精彩的一点。
沃格林批判路德、加尔文，认为宗教改革打开了现代灵知主义倾向。
但是沃格林为什么高度评价爱德华兹？
因为爱德华兹完成了一个重要转化：
从“正确信念”进入：
“被圣爱塑造的人格”。爱德华兹不是简单说：
“我相信正确，所以我行动。”
而是：
上帝的荣美
↓
人的情感被吸引
↓
意志被改变
↓
人格被更新
↓
行动自然流出。
这正对应范亚峰提出的基督徒人格三结构：
降服于神的意志、属灵的知识、圣洁与恩典的情感。
这三个部分：
[*]意志；
[*]知识；
[*]情感；
正好化解清教运动内部张力。
五、爱德华兹化解了“精神与世界”的二元冲突尚文华的问题结构是：
精神
VS
世界
结果：
二选一。
但是爱德华兹提供第三条路。
不是：
1. 精神压倒世界也不是：
2. 世界吞没精神而是：
3. 荣美进入世界这就是道成肉身逻辑。
可以表达：
[
\text{精神}
\rightarrow
\text{人格}
\rightarrow
\text{行动}
\rightarrow
\text{世界更新}
]
中间关键变量：
不是政治。
不是资本。
而是：
人格。
六、基督徒人格论是回应现代虚无的关键尚文华最后提出：
现代虚无来自：
人与神圣关系失衡。
这个判断其实与圣山高度一致。
但解决方案不同。
尚文华倾向：
哲学反思。
而圣山提出：
人格生成。
现代人的问题：
不是不知道正确价值。
而是：
人格无法承载价值。
所以：
理念越高，
人格越弱，
反而越危险。
圣山门训因此把核心放在：
基督徒人格包括：
第一：降服于神的意志。
解决：
自我中心。
第二：属灵知识。
解决：
无知和错误解释。
第三：圣洁恩典的情感。
解决：
冷酷主义和虚假敬虔。
这实际上直接回应尚文华：
为什么清教精神会异化？
因为：
精神没有经过人格化。
七、门训就是防止“清教式虚无”的制度答案这里是范亚峰思想最有原创性的地方。
如果只有：
改革宗神学。
可能产生：
认知系统。
但缺少：
生命系统。
所以圣山提出：
门训。
门训不是课程。
而是：
人格生成机制。
文件中明确：
门训目标是建立基督徒人格，经历重生确信、规范和人格建造、侍奉三个阶段。
进一步：
四层门训：
[*]平信徒；
[*]同工；
[*]牧者；
[*]国度性工人。
不是培养“观点正确的人”，而是培养：
能承载真理的人。
八、最终回应尚文华，可以形成这样的核心论断我认为最好的表述是：
尚文华对清教运动的批判揭示了宗教改革之后一种真实危险：因信称义若停留在解释确信层面，而未进入因信而爱的圣爱人格生成，就可能转化为以属灵确信替代世界自身秩序的激进主义；而当这种精神进入世俗体系却失去圣爱根基，又可能转化为资本主义的类精神世界。但清教传统内部并非只有这一条道路。以爱德华兹为代表的清教密契主义，通过将加尔文的上帝主权、奥古斯丁的爱序神学与圣洁情感结合，使称义进入成圣，使真理进入人格，使精神进入世界而不吞没世界。由此，克服现代虚无的关键不是回到宗教改革之前，也不是放弃改革宗传统，而是在因信称义之上建立因信而爱的生命之道。
我认为，这恰好说明为什么圣山门训必须同时吸收：
[*]加尔文；
[*]爱德华兹；
[*]大德兰；
[*]奥古斯丁。
因为：
加尔文提供：
真理结构
爱德华兹提供：
圣爱情感
大德兰提供：
密契道路
奥古斯丁提供：
爱序人格
四者结合，才能避免两个现代虚无：
[
有精神无世界
]
和：
[
有世界无精神
]
最终走向：
[
\boxed{
因信称义
\rightarrow
因信成圣
\rightarrow
因信而爱
\rightarrow
人格化地进入世界
}
]
这正是范亚峰所谓“生命之道门训”的核心。
页:
[1]