布鲁格曼：《旧约神学》（2008）
瓦尔特·布鲁格曼（1933.3.11-2025.6.5），当代美国最重要的圣经学者和旧约神学家之一，纽约协和神学院神学博士（1961），长期担任哥伦比亚神学院William Marcellus McPheeters旧约研究讲席教授（1986-2000），发表专著上百部，论文及教牧性文章无数，创立《牧者杂志》（Journal for Preachers）并担任主编四十余年。学术上，在五经、大先知书、修辞批评和旧约神学领域均卓有建树，遍注群经，其《旧约神学》（1997）被视为美国学界在这一领域的里程碑式著作，有中译本；同时积极参与教会及公共事务，强调教会和神学在今天的世代需要成为抵御资本主义、消费主义和各种极端思潮的堡垒，在北美教牧界及平信徒中亦有广泛影响。2025年6月2日在密歇根去世，享年92岁。兹译本文，以表致敬。载：Judith M. Lieu, J. W. Rogerson编：《牛津圣经研究手册》，牛津大学出版社，2008年，675-697页。旧约神学的学科和实践在整个二十世纪比其名称所示的要复杂和问题重重得多。一、现代对“历史”的关注经过两百年的启蒙理性，旧约研究在很大程度上回避了原始的神学主张和断言，主要关注历史问题，包括：（a）与以色列生活相关的历史事件，（b）发展中的传统及最终形成的文献的历史，以及（c）宗教思想和实践的历史。对这种研究视角的接受逐渐形成了一个或多或少的共识假说，即以色列宗教的“发展”，这一假说集中在所谓的文献假说上，它与19世纪末伟大的德国解经家尤利乌斯·威尔豪森的名字联系在一起。重要的是要认识到，在启蒙哲学理性自主的庇护下，这种“历史批判”关注的兴起，本身是对17世纪欧洲（尤其是德国）新教正统神学经院式的“动脉硬化”的回应。因此，由大学教授（主要在德国且完全是新教基督徒）进行的历史批判研究，试图开辟一个解放的学术推理领域，不必遵循限制性教会神学的教条要求。教会与学术界之间长期存在的紧张关系——以及由此推断出的“信仰与理性”问题的争议性解决——最终形成了一种新教学术模式，长期主导着旧约解释的学术领域。回顾来看，这样的学术事业显然深受19世纪后期根植于黑格尔哲学并由达尔文阐述的“演化”假设的强烈影响；因此，“以色列宗教”及以色列神的阐述被理解为“演化”范畴，典型地从原始到复杂，从多神论到一神论，从崇拜程序到伦理要求。然而，这种“演化”观念的含义使得发展的每一个“阶段”都具有以色列文化的特定语境，因此相对于特定的时间和地点而言是相对的。这一假设不可避免的结果是，文本中呈现的每一个“信仰主张”都是相对的；因此，无论是在文本的任何古代共同体中，还是在任何当代阅读共同体中，都没有任何“信仰主张”能够或需要被视为规范。当代的阅读共同体本身——以启蒙时代的模式——典型地重视知识自主权，不愿服从任何超越理性、文本、解释或其他方面的权威。通过这样一种解释程序，深受19世纪文化和哲学假设的影响，旧约神学作为一门规范性学科在19世纪的学术环境中成为了一种智力上的不可能。二、与历史相对主义的决裂对旧约神学解释被“历史”问题束缚的桎梏，最终且决定性地被卡尔·巴特于 1919 年对《罗马书》的精彩注释所打破（Barth 1968）。当时，巴特还是一位鲜为人知的瑞士加尔文主义牧师。他通过第一次世界大战认识到，神学“自由主义”——因其致力于进化发展论——已将圣经的“信仰主张”简化为情境相对主义，无法为大胆的神学立场或勇敢的伦理决策提供智识基础。巴特对这种发展相对主义假设的正面冲击，开启了一个神学纲领，注定成为20世纪福音派基督教信仰的权威表达。巴特的革命性意义不可低估，他坚持圣经的规范性神学主张，突破了以色列宗教历史中相对化、描述性研究的束缚。 毫不夸张地说，巴特为旧约神学开辟了一条全新的道路，即对规范性的（normative）圣经的神学主张的研究，这种研究将为信仰群体的批判性思考和伦理行动提供基础，并且间接地影响和渗透那些仍大致关注圣经遗产的社会中的公共议题。三、超越历史主义的新起点随着卡尔·巴特为《圣经》中“信仰主张”的规范性研究开辟了道路，二战时期见证了旧约神学领域的重要新举措。两项研究在塑造随后的讨论中尤为突出。1930 年代，巴塞尔大学（巴特所在的大学）的一位加尔文主义学者瓦尔特·艾希罗特（Walther Eichrodt）发表了一部两卷本的旧约神学著作，围绕“盟约”这一单一主导主题展开（Eichrodt 1961, 1967）。在他的解读中，艾希罗特将盟约——一个长期存在的加尔文主义主题——视为旧约神学的“常数”，肯定了古代以色列的神本质上是处于关系中（in relationship）的，并以自由和忠诚的态度与以色列及世界实践这种关系。其他学者随后也效仿艾希罗特，围绕单一主题或主张阐述旧约神学。第二个且更具影响力的研究是路德宗学者格尔哈德·冯·拉德（Gerhard von Rad）的两卷著作（von Rad 1962, 1965），他最终任职于海德堡大学。虽然冯·拉德在 1950 年代发表了他的著作，但其根源显然可追溯到 1930 年代，当时艾希罗特发表了他的作品，巴特的影响力在欧洲教会中已达到顶峰。理解冯·拉德的工作时，重要的是注意到 1934 年，德国的“认信教会”通过发表《巴门宣言》对希特勒和国家社会主义采取了激烈立场，该宣言主要由卡尔·巴特撰写。那时，冯·拉德还是一名年轻的路德宗牧师。1936 年，即《巴门宣言》发表仅两年后，冯·拉德发表了一篇早期文章，宣称“在真正的耶和华信仰中，创造教义从未达到作为一个相关且独立教义的地位”（von Rad 1966: 142）。因此，冯·拉德坚持认为旧约关注的是耶和华“在历史中的作为”。回顾来看，显然冯·拉德的论点是针对国家社会主义的“生育宗教”（=创造神学？）。 冯·拉德的提议成为了一个主导旧约研究超过一代人的论题。冯·拉德研究的重点是那些被承认为耶和华行为的历史性行动。1938 年，冯·拉德又在两年后发表了他的长篇论文《六经的形式批评问题》（The Form-Critical Problem of the Hexateuch），在文中他阐述了后来成为其《旧约神学》第一卷（von Rad 1966a）主线的论点。在该文中，冯·拉德主张，以色列最早的信仰宣言是一份“信经”（credo），它诵读并回应了上帝在以色列历史中决定性的救赎作为。冯·拉德典型引用的例子见于申命记 6:20–24、26:5–9 和约书亚记 24:2–13。冯·拉德认为这三段诵读经文相当早期，处于以色列神学轨迹的起点。显然，冯·拉德是在德国教会围绕《巴门宣言》的斗争环境中形成这一论点的；他提出的“信经”与巴门宣言中的“信条”（credal）告白十分接近，因此以色列对“迦南生育宗教”的告白应被视为与德国教会反对国家社会主义斗争的紧密关联。这无疑是社会环境如何影响学术表达的一个典型例证。 冯·拉德的“叙述神学”将上帝的救赎作为以色列信仰的规范性真理，这是一种信仰共同体可以立足并为之献身的告白真理。冯·拉德随后出版了《旧约神学》的第二卷，展示了后期先知传统如何在后来的历史神学危机中重新利用这一规范性的历史记忆。因此，冯·拉德如同艾希罗特一样，以巴特的方式，完全致力于以色列信仰历史叙述的规范性特征。同样的论点在美国同期由厄内斯特·赖特（G. Ernest Wright） 提出，他无疑是该时期美国最重要的旧约神学诠释者（Wright 1944, 1950）。冯·拉德在旧约研究中明确确立了巴特在教义研究中所开创的规范性主张。然而，同时也很明显，冯·拉德仍然坚持将“历史”作为旧约解释的主导范畴，这一假设与德国大学中占主导地位的较早“自由主义”学术观点是一致的。因此，在世纪中叶，旧约神学总体上，尤其是冯·拉德本人，既维系了该领域中长期未被质疑的历史批判假设，又坚持了他真正关心的文本规范性神学主张。尽管这些问题存在一定的张力，但这种张力很少被认识到，且长期未被批判，因为对话的术语保持了模糊不清。世纪中叶的这段时间，出现了一种对以色列规范性信仰的新兴研究，但并未试图与历史自由主义决裂。与此同时，显然冯·拉德本人对将这些问题并存感到某种不安，这种结合在某种程度上是通过一种修辞上的巧妙手法实现的：因此，叙述中实际呈现的内容与叙述者的意图之间存在明显的张力。叙述者的目的是借助这些材料描述以色列全体对土地的征服，而在此过程中，他对材料的要求过高。最终，这一观念最简洁地体现在叙述者的话语中，即约书亚时代以色列“一次性”占领了整个土地（希伯来文约书亚记 10:42）。这是后期以色列对耶和华最终拯救行为所构建的宏伟图景的总结。超越这一点，实际上已无进一步的统一可能。但我们对其的最终评价不应是显然的“非历史性”图景，因为这里所讨论的是一个贯穿始终由信仰塑造的图景。与任何普通历史文献不同，它的中心不在于自身；其目的是向观者展示耶和华，即耶和华如何引领他的子民并彰显荣耀。在耶和华眼中，以色列始终是一个统一体：他对历史的掌控不是由零散事件拼凑而成的即兴之举；在救赎历史中，他始终与全体以色列打交道。 这一图景提出了一个强有力的主张，实际上在随后的时期中，它展现出难以估量的力量来影响事务。其形成过程颇为有趣。以色列描绘了耶和华代表其子民掌控历史的图景，其壮丽远远超越了早期那些更为现实的叙述。信仰已深刻掌握了材料，使得历史能够从内部、从信仰的角度被理解。支撑并塑造这一以色列占领土地的晚期图景的是对雅威作为的强烈热忱和颂扬。（冯·拉德，1962:302）无论如何，冯·拉德的著作在 1960 年代被翻译成英文后，连同赖特的作品一起，对美国的诠释界产生了巨大影响。它为美国教会开创了新的教育项目，并且打破了旧有的旧约信仰表述，使普通信徒能够接触圣经研究。一个重要的副产品是吸引了一代年轻学者投身于旧约研究，这为美国的旧约神学注入了新的活力和动力。四、超越世纪中叶的“定论”历史批判与规范性主张的尴尬结合主导了该领域直至 20 世纪 60 年代，但在 70 年代基本失效。这种综合的崩溃使旧约研究变得极为复杂且莫名含混。因此，各种背景因素，其中一些至今或许仍不为人所见，影响了 70 年代的研究，并激发了全新的提议。总体而言，这一改革的十年表现为，从单一且完全被接受的历史批判方法的主导地位——不仅在方法论上形成共识，同时在实质性解释上也带来某种共识——中走出来。这种远离单一主导视角的转变，导致了一个更加多元、包容且多样化的研究领域，这种状况延续至今。促成这一变化的因素包括以下几点：- 一个极为突然的认识，即冯·拉德方法中以“上帝的作为”表述为核心的观点被认为是一个极其有问题的概念，其内容和主张并不明确（Brueggemann 1997: 120–6）。- 魏斯特曼（Claus Westermann）——冯·拉德（von Rad）的密切合作者，以及克罗斯（Frank Cross）——赖特（G. Ernest Wright）的亲密同事，致力于恢复在关注“历史”过程中被忽视的创造主题（Westermann 1971, 1978, 1982；Cross 1973）。魏斯特曼阐述了一种基于创造丰饶性的祝福神学，克罗斯则提出即使是“历史叙事”也受到先前关于宇宙秩序“神话”的塑造。颇具讽刺意味的是，在冯·拉德和赖特的案例中，正是他们的近亲合作者和同事（分别是魏斯特曼和克罗斯）与“历史”方法的主要倡导者一道，开辟了新的解释视野。- 新方法的出现挑战了历史批判方法的完全主导地位。迅速获得广泛应用的新方法尤其包括菲利斯·特里布尔（Phyllis Trible，1978，1994）倡导的修辞批评，以及诺曼·戈特瓦尔德（Norman Gottwald，1979）倡导的社会学分析。这些方法表明，解读文本不仅有一种合法方式，因此“历史问题”不必是学术关注的唯一问题。反过来，这些新视角迅速催生了该领域的新期刊，提供了丰富的替代性解释可能性。这些期刊包括《旧约研究杂志》（Journal for the Study of the Old Testament）、《圣经神学视野》（Horizons in Biblical Theology）和《圣经解释》（Biblical Interpretation）。- 新的声音加入了解释事业，这些声音超出了学术界、西方、白人、主要是男性解释者的标准范围（Felder 1991；Dube 2000）。这些新兴声音特别代表了一种新颖的女性主义诠释学和第三世界解放诠释学的表达。显然，在后者的案例中，这些解释事业以相当明确的方式成为了源自特定社会背景的倡导行为。此外，这种对语境影响解释的新承认和认可，使得即使是那些曾主导该领域的较为“科学”和“客观”的旧有学术，也在某种程度上是倡导性的，因此比起之前所声称或想象的，更少“科学”和“客观”。由此产生的新解释环境创造了一个更加开放的争论图景，使得该学科中旧有的“确定结果”不得不被重新考虑和重新协商。 这种新的认识不仅涉及神学解释，还涉及长期以来被认为是神学解释基础的“历史”背景（Dever 2001；Finkelstein 和 Silberman 2000）。- 认识到学术研究从不在真空中进行，而总是在资助环境中进行，这些在旧约研究中新出现的现实是作为 1970 年代更大社会现实的一部分出现的。1968 年，这一时期戏剧性地开始，伴随着马丁·路德·金恩和鲍比·肯尼迪的暗杀、芝加哥民主党全国代表大会，以及最引人注目的巴黎学生运动，这些运动迫使法国政府作出惊人的回应。这些事件预示了随后发生的越南战争抗议、水门事件和民权运动，所有这些共同构成了社会关系的系统性动荡。在我看来，毫无疑问，对旧约研究中历史批判法的广泛挑战——这种方法对文本的处理较为单一——是对旧有、既定确定性的更大批判的一部分。因此，到 1970 年代末，自冯·拉德最初贡献以来主导旧约研究的许多观点已被深刻质疑。值得称道的是，冯·拉德本人在 1970 年临终前出版了他那本非凡的著作《以色列的智慧》。这本书显示出冯·拉德本人超越了长期困扰他的“历史”问题，转而探讨创造与宇宙秩序等新议题。仿佛这本书预示了旧约神学未来发展的方向。可以公平地说，随着世纪中叶共识的消亡——这一共识曾在历史批判方法与信仰主张之间建立了一个不稳定的妥协——旧约神学的任务变得极为复杂，因为该领域变得分散，缺乏此前为神学诠释提供良好基础的批判假设共识。因此，进入 1970 年代，我们见证了该领域的重大转向，这一转向在 1994 年由利奥·珀杜（Leo Perdue，1994）得到了详尽的记述。 综合的“崩溃”导致人们远离了依赖“普遍”前提的旧基要主义，转而出现了新的情境方法和信仰陈述，这些方法和陈述满足于提出解释性主张，而无需将整个研究领域一并纳入其中。当然，在某些领域中，这种解释性主张中“普遍客观性”的丧失被严重感受到。然而，在大多数情况下，解释者开始认识到属于并服务于某一解释子群体（无论是信仰群体还是情境群体）的解释的合法性和适当性。五、1970 年代的新焦点到了 20 世纪 70 年代，随着对中世纪主导范式——“上帝在历史中的伟大作为”的普遍放弃，我们能够识别出该领域出现的新倾向，其中我将提及四个。1. “历史”的“危机”。我们已经看到，冯·拉德和·赖特的范式依赖于“真实历史”（real history）和“救赎历史”（salvation history）之间一种不稳定的结合。这种不稳定的结合涉及对以色列过去发生的拯救奇迹的“叙述”，这些奇迹是被归功于耶和华的对世界生命的变革性干预，并被赋予规范性的礼仪和文学形式。事实上，赖特最重要的著作之一就名为《行动的上帝》（Wright 1952）。相反，“真实历史”指的是对古代世界“实际发生”的事情进行或多或少科学的重建。这种研究在世纪中叶尤为重要，尤其是在奥尔布赖特及其有影响力的学生领导下的美国（Albright 1957）。这类研究的成果——反映在约翰·布莱特（John Bright）的《以色列史》（1959）中——旨在证实以色列对过去报道的深刻且广泛的“历史可靠性”。即便如此，考古学家所指的“历史”与冯·拉德所指的“救赎历史”显然完全不同。20 世纪 70 年代，随着托马斯·汤普森和约翰·范·塞特斯的研究，学术界开始逐渐形成一种观点，即旧约中对“历史”的呈现，尤其是在早期阶段，并不反映“实际发生”的情况（Thompson 1992, 1999；van Seters 1975）。学术研究的新动力促使许多学者主张，“旧约记忆”实际上是一种意识形态构建，而非可靠的报道（参见 Dever 2003: 245）。直到今天，人们普遍认为旧约根植于近东文化和社会历史，但这种联系绝非早先所假定的那样精确和一一对应。尽管旧约神学不可避免地与古代近东有联系，但这种联系的性质现已不确定，且不能像以往那样被简单或天真地视为理所当然。2. 试图摆脱这种文化关联的反向举措是对 “信条式” 解读的新认可，而这种解读在卡尔·巴特之前的 “客观”、“基础主义” 方法中被排除在外。尽管早期学术致力于普遍可信的客观主张，一种新的解读模式认识到，圣经是由具体的崇拜与实践共同体形成的，并应作为该共同体的信仰告白来阅读，该共同体有意倡导一套特定的 “真理主张”，并在面对其他竞争性真理主张时坚持这些主张。这种党派倡导的模式已隐含于冯·拉德的 “信经” （credo）概念中，但到了 20 世纪 70 年代，在该领域获得了新的重要意义。我们可以将信条式解读这一主题分为两个截然不同的部分。首先，一些学者——其中以柴尔兹（Brevard Childs）、克莱门茨（Ronald Clements）和桑德斯（James A. Sanders）为代表——认为旧约本身是由一种有意的“正典化”解释活动塑造的，这种活动随着时间的推移，将远离近东文化的零散记忆和宗教资源整合成一个连贯的传统传承过程（Childs 1979；Sanders 1972；Clements 1996）。这一过程最终形成了典籍，即为一个有意的信仰共同体——以色列——所制定的规范性教义文献。普遍认为，典籍的形成基本上是公元前六至五世纪新兴犹太教的产物，当时被掳流亡及流亡后期的犹太人中占主导地位的教师和解释者，将前流亡时期以色列信仰的残余转化为一个权威的平台，以支撑当时已失去由城邑、君王和圣殿所提供的传统支持的犹太教。 （在这一时期，当然有重新建立的耶路撒冷城和重建的圣殿，但这两个重建的机构都未能发挥出公元前 587 年毁灭之前那种强大的支持力量和象征权威。）因此，成为旧约的文本是一种对过去的自觉重构（这种重构体现在十九世纪的“文献假说”中），它既与“发生的事情”紧密相关，又致力于一种新的神学解释，社区将以此为生命的根基。柴尔兹最显著地坚持认为，试图“追溯”（go behind）这一有意构建的文本传统背后的“真实发生的事情”是不可能且不恰当的（Childs 1970）。这种做法既不可能也不恰当，因为正典的制定者所从事的不是报道，而是信仰告白的建构。因此，旧约神学的适当目标是试图理解这种神学意图及其对持续的信仰与实践共同体的影响。一个典型例子是克莱门茨（1977）关于先知书的杰出论文。虽然先知书由一些杰出人物所发出的神谕集组成，且先知书见证了一个漫长而复杂的传统形成过程，但对“文本最终形式”的重要观点——无论最初的发起者说了什么——其特征是一个以审判与盼望为组织主题的文献，这些主题与以色列被掳入亡及耶路撒冷作为新盼望共同体的出现相呼应。正典化过程通常以这种强有力的解释意图覆盖较早材料的主张。 桑德斯（1976 年）的贡献在于坚持认为，尽管在正典化过程中确实存在这种倾向，但这并非一个综合性的实现。因此，即使是经文中规范性构建的神学陈述，也并非完全摆脱了早期来源中较为奇特的残留物，这些残留物依然与更明显的规范意图成果并存，有时甚至相互张力。值得注意的是，虽然将有意构成的正典主张视为旧约神学的有利条件，但在传统传承过程中，同样的数据也可以被另一种方式解读。因此，肯定并欣赏正典过程的学者往往致力于“教会神学”。相反，那些对“教会神学”持怀疑态度，并因个人和/或学术原因采取“逆流而上”解读的学者，往往将这种正典的意图视为对文本的意识形态强加，认为其扭曲文本以服务于控制正典化过程的权力精英。虽然致力于旧约神学的学者倾向于欣赏这一正典化过程，但没有明显理由表明对正典的积极评价比对意识形态的负面评价更具优越性。反之亦然，没有明显理由表明对意识形态的负面评价比对正典的积极评价更具优越性。自 20 世纪 70 年代以来，正典与意识形态的问题一直是该领域的重要课题，之所以特别引人关注，是因为它体现了学者的立场和偏好对诠释结果的决定性影响。 无论是对正典的认可还是对意识形态的批判，都不能说是无辜和中立的；在每种情况下，判断都是一种有承诺且常常充满激情的倡导。“正典主义者”通常坚持认为他们是在呼应文本本身的倡导，因此“正典解释”与文本是一致的。意识形态批评者倾向于对正典化过程持怀疑态度，因此作为批判学者，他们感到有义务“揭露”这种正典化的强加。在我看来，重要的是要认识到，这两种充满激情的判决都不能声称“无偿搭便车”；相反，在每种情况下，都必须关注学者想要推动的议程。我认为，在每种情况下，产生解释激情的“推动力”很可能源于相当个人的历史。值得注意的是，肯定正典的信仰主义者与认为意识形态强加可能存在的怀疑论者之间的语境，很可能复制了十七世纪正统教会神学家与以“历史”作为解放学术领域的学者之间的旧争论。旧约神学的“信仰维度”可以进一步追溯，因为我们承认这一学术探索现已将旧约文本从其古代近东的原始环境中移出，并在更近代的诠释场域中对旧约文本进行处理。一方面，柴尔兹在其较新的著作中，试图切断旧约与古代近东历史的联系，坚定地将旧约引向新约（Childs 1992）。（当然，旧约与新约的关联一直是基督教旧约学者长期关注的问题。）因此，柴尔兹在其 1992 年重要著作中提出，旧约和新约是“对耶稣基督的两位见证者”。在这一表述中，柴尔德斯当然意在将诠释置于教会之中，并将旧约视为与教会的生命和信仰密切相关的独特资源。事实上，柴尔兹比任何传统的旧约与新约的联系都走得更远，坚称旧约必须按照基督教的“信仰规则”来解读（Childs 1992: 63–8）。 这是一个远离所有对历史问题及任何古代近东背景关注的巨大诠释飞跃。“信仰规则”的概念，很可能是二世纪基督教的表述，随后用以指代基督教关于三位一体教义和教会基督论（道成肉身）的教义阐述（但参见 Polk 1997 中的限定说明）。在 柴尔兹最完备的论证中，旧约文本应根据教会最根本的确认来阅读和解释，而这些确认直到基督教时代的三、四世纪才得以完全形成。因此，柴尔兹意图使旧约神学直接服务于教会的教义传统；在这点上，他当然是有意远远超越了旧约“规范化倾向”可能的含义，因为教会中的此类教义承诺不可能是规范制定者所能预见的。柴尔兹工作的含义是要推翻整个现代历史批评的项目，尽管 他本人是这些学科中极为娴熟的实践者。 此外，在他最近的《以赛亚书》注释中，柴尔兹甚至断言旧约文本“强迫”读者朝向新的解读方向（Childs 2001: 5, 58, 94, 102, 216, 422）。显然，柴尔兹的工作对该领域作出了巨大贡献，但在某些方面被认为存在深刻的问题。另一方面，除了“规范性”方法的信条视角外，学术研究从“历史项目”主导中的解放也允许并合法化了大量的情境神学诠释。也就是说，特定的信仰与实践群体解读文本时，认为其意义的适当基质既不是古代近东，也不是新兴犹太教的规范化过程，甚至不是基督教教义的宏大主张，而是特定信仰群体在其当代现实中的直接处境。这种情境的当代性在第三世界受压迫群体中尤为重要，在女性主义诠释学中也在一定程度上具有重要意义（参见 Branson 和 Padilla 1986；Ukpong 等 2002）。例如，乔治·皮克斯利（George Pixley，1983）将古代出埃及叙事文本作为当代社会分析的依据，针对极端且压迫性的财富及其伴随的贫困和无权状态的社会环境进行了阐释。 一个较新的例子是埃尔莎·塔梅斯（Elsa Tamez，2002）对路加福音 2:1-20 的解读，她对“奥古斯都凯撒的和平”和“拿撒勒人耶稣的和平”进行了对比。在她的阐释中，“奥古斯都凯撒的和平”被理解为中美洲和南美洲普遍面临的暴虐独裁统治，而福音的应许则被视为对这些剥削政权的一种公开的社会替代方案。因此，塔梅斯是文本如何立即变得当代的一个极佳范例。当然，这种即时的语境解读对古代近东背景几乎不感兴趣，对教会的重大教义主张也兴趣寥寥。相反，这些解读以其紧迫的需求和热情，超越了古代文本所暗示的任何“历史距离”，以即时且深刻的当代性来对待文本。这种语境主义完全不是 柴尔兹在其典范-信条提议中所设想的，但这些解读以其自身的方式确实将文本视为典范：即作为权威且决定当代紧迫实践中生命真理的依据。在这两方面——信条-典范的和即时语境的——令人震惊的是，我们的阅读实践在短时间内已远远超越了以往那种专注于历史问题、并将解释的当代性归属于其他学科的“客观”立场，仿佛当代性根本不是旧约神学的标志。 20 世纪 70 年代引入的新解释可能性以生动且充满争议的方式拓展了旧约神学领域，因为旧约现已成为激烈争论的场所，缺乏许多“确定的批判视角结果”。我自己的研究充分认可 柴尔兹、桑德斯和克莱门茨作品中的典范导向，这代表了一种决定性地远离历史批判性回溯和任何“历史”中确定基础的转变。与此同时，我的意图是比“正典主义者”更多地关注文本自身“话语”的方式——在其典范意向性中，这种意向性仅部分成功地实现了其热情的意向倡导——参与了文本内部巨大的争论，而这些争论反过来又为当代解释者在各种解释共同体中的争论提供了基础（Brueggemann 1997: 317–403）。我自己的工作试图找到一种方法，关注典范本身存在的争议，因此允许争论的基础成为该文本在特定信仰与实践共同体中运作的特征方式。为此，我尝试探讨旧约在其激烈争论中的修辞实践，而不允许修辞的锋芒因被判断为历史上可能或教义上可接受的因素而被削弱或淡化。 我的演讲旨在以我所知的最佳方式，认真对待非基础性的承诺，拒绝对某种历史观或某种教义观的审查（Thiel 1994；Grenz 和 Franke 2001）。这种解读的结果当然显示文本本身是公开的、充满争议的，比大多数基于“历史”、“理性”或“经典”而形成的固定解释所能容忍的更为开放（Brueggemann 2002）。3. 可以注意到，自十七世纪以来我所追溯的旧约研究进程主要是一项新教事业，几乎完全是基督教事业。天主教徒大多直到梵二会议之后才得以进入批判性讨论，但自那时起他们做出了重要贡献。关于犹太学术的问题则更为复杂，因为该领域由基督教的问题和基督教议程主导。重要的是要记住，现代圣经批判研究起源于“基督教欧洲”，特别是“基督教德国”，当时犹太人在主导的学术和解释文化事业中明显处于“外来者”的地位，尽管犹太社区以其自身的拉比传统模式持续进行着积极的解释工作。因此，教会乃至大学的解释视野决定性地是基督教的，且未受到任何“他者”的影响，这些“他者”本可能揭示党派解释利益的局限性。在旧约研究中，启蒙时代主导的解释假说是一种关于以色列宗教的进化论观点，该观点将律法书对纯洁性的关注——犹太信仰的主要重点——视为卑微且低于基督教伦理关怀。此外，这一主导的进化论假说迅速推进至新约，在那里发现了一种“更优越”的宗教（Soulen 1996）。 因此，旧约神学解释的主导假设是取代论的——即其基本假设是犹太教已被更优越的基督教信仰所取代——因此在表达上本质上具有反犹性质。列文森（Jon Levenson）追溯了旧约神学——一个纯粹的基督教项目——在二十世纪仍然极具反犹主义倾向的过程。列文森（1993）引用的证据对于那个时期的学术界来说是无可辩驳的。鉴于上述揭示，可以公平地得出结论：二十世纪末见证了解释动态的变化，并见证了犹太解释者进入圣经神学解释主流（Levenson 1988；Goshen-Gottstein 1987；Barr 1999: 286–311）。因此，这一新形势允许并要求基督教解释在更大程度上意识到此前被视为“客观”的信仰前提。由此，基督教解释在犹太解释者的存在和并行下的新境况，使基督教解释者自身能够看到许多解释本质上是受信仰动机驱动的。正如列文森（1993）所示，从“客观”的历史批判研究转向告白性、情境性研究是一项巨大的进步。这是一种进步，因为告白性、情境性的自我意识使许多学者远离了长期以来将基督教解释视为客观且中立的未经审视的做法。也就是说，犹太人并不反对基督徒在基督教群体中根据基督教范畴有效且明显地进行圣经解释。当然，这种立场承认犹太群体中进行的犹太解释工作的合法性，因此犹太和基督教解释者——既有许多共同点，也存在决定性的差异——可以作为圣经的合法双重解读并行推进（Brueggemann 2001）。这种立场在主流解释中相对较新，与旧有的全面性解释截然不同，后者仿佛垄断了解释权。 因此，从历史批判方法的转变不仅仅是方法上的变化；它还承认解释处于某种直接的语境中，这使得解释具有片面性且可能带有偏见，永远不可能是客观的，也永远不可能是解释上的中立。进入二十一世纪后，人们开始接受犹太圣经神学作为一种有效的犹太解读实践，与作为有效基督教解读实践的基督教圣经神学并存。这种方法排除了基督教学术的任何霸权主张，这也是坚定的犹太解经者列文森能够欢迎柴尔兹的基督教项目的原因（Levenson 1993: 79–81）。我们可以识别出犹太人进入圣经神学实践的两个方面。首先，一些学者，其中以莱文森最为突出，现在能够为神学诠释的持续工作做出贡献，并且可以充分承认犹太视角。莱文森对这一持续讨论做出了重大贡献，我将提及他三篇最重要的论文。诠释者越来越意识到新约中的反犹主义，这种反犹论战最好被理解为基督徒离开会堂之前、基督教被认可为独立宗教团体之前的犹太内部争论。莱文森敏锐地指出，希伯来圣经中的反迦南论战与新约中的反犹主义本质相同（Levenson 1985）。我推测莱文森会迅速指出，尽管两者是平行的，但它们不同之处在于，没有一个持久存在的迦南社区会像新约中的犹太人那样，持续不断地承受文本中回响的论战。在一篇颇具争议的文章中，列文森猛烈抨击了“解放神学家”，他们因过于关注出埃及记叙事而忽视了该传统的犹太性，并将该叙事视为普遍适用的解放叙事（Levenson 1993: 127–59）。此外，在解放诠释学中对该传统的挪用，侧重于解放，却未涉及通向西奈和遵守律法的过程。莱文森对试图将这一明确的犹太传统普遍适用于其他场合的做法进行了激烈批判。皮克斯莱（2000）对此作出了强烈回应，并为其用法辩护。我认为，尽管这场争论带有一定的激烈性，但它为犹太和基督教诠释者如何在属于不同教会诠释共同体的文本上展开争辩式的互动提供了一个开端。列文森（1996）考察了以色列与世界其他民族在希伯来圣经中明确神学宣称被并置的方式。他当然将以色列在希伯来圣经神学理解中的优先地位视为既定事实。然而，他并不允许这种优先地位抹杀希伯来圣经之神对其他民族持续关切的事实。列文森审慎的论述集中于旧约神学中一个日益紧迫的问题：即创造者之神与那些超出犹太性范围的受造界之间的关系。其次，不应当想当然地认为对犹太圣经神学家的开放只是圣经学者共同体内自然包含的一种可能性。相反，很明显，这一问题展开了更为广泛的议题：文化上的反犹主义、国家社会主义下大屠杀（Shoah）的极端野蛮性，以及犹太教的持续生命，尤其是涉及以色列国的相关问题。从更广的视角来看，几乎没有什么比由若干理论上严肃的犹太学者发布的宣言《说真话》（Dabru Emet）更能成为超越旧约神学中反犹主义、为未来带来鼓舞性预示的事物。该宣言主张，犹太—基督教关系近来出现了重要的发展，且不再是所有基督徒都抱有反犹立场。因此，宣言提出，犹太人可以更有信心地以更大的把握来接近整个犹太—基督教关系问题，期待得到公平对待和公正听取。 事实上，该表述的前提是，具有神学严肃性的犹太教群体与具有神学严肃性的基督教群体是合适的对话对象，并且彼此之间有大量内容可供交流。这一说法极为重要，尽管受到其他犹太诠释者的强烈质疑。它表明：如果基督教诠释者诚实地以基督教身份进行诠释且不假定长期存在的西方霸权权威，那么严肃的基督教圣经神学家与严肃的犹太圣经神学家可以在很大程度上共同解读；当这种共同解读达到无法继续一致解读的程度时，以尊重并保持相互启发可能性的方式进行差异化解读也同样重要。这一立场标志着与仅在几代人之前盛行的基督徒与犹太人之间非对称关系中的疏离与恐惧实践相比，发生了巨大的变化。与《说真话》发表同时，彼得·奥克斯（Peter Ochs）成为一种新解读运动的领军人物，该运动现被称为“文本推理”（textual reasoning）（Ochs 2000；Frymer-Kensky 1998；Kepnes 1996）。这一解读事业目前正在探索犹太圣经诠释中的新颖富于想象力的举措，这些举措在基督教解读放弃帝国主义和霸权主义姿态之后，可能在基督徒的阅读中找到对应之处。大卫·韦斯·哈利夫尼（David Weiss Halivni）的贡献对这一事业有重要启发，哈利夫尼考察了在共识教导框架内，信仰与诠释的子社群如何以“务实”的方式为特定子社群的需要作出具体推演（Halivni 1991，1998）。这种对子社群的区分为共同体诠释的合法特殊性开辟了道路，不仅适用于犹太共同体，也适用于基督教共同体；哈利夫尼论证的意义对基督徒来说尤为重要，因为基督教旧约神学现在必须被承认为是更大诠释事业中一个子社群的工作。4. 上述近期旧约神学的主要特征——（1）“历史性”霸权的崩溃，（2）教派性和情境化解释的兴起，以及（3）犹太解经者参与持续对话——共同推动了旧约神学（及其犹太对应物，希伯来圣经神学）向规范性方向发展。也就是说，所有这些新兴现象都在特定的信仰共同体中得以实现，其中圣经被视为原始教导和见证权威。鉴于此发展，值得注意的是，描述性研究（以以色列宗教史的形式）仍扮演着重要角色。规范性神学解释与以色列宗教的描述性呈现之间的关系并非显而易见。詹姆斯·巴尔（James Barr）曾指出，两者的区别在于：以色列宗教史力求涵盖所有文本资料，而神学诠释则挑选符合特定信仰群体需求的特定资料（Barr 1999: 133）。 尽管这也许是对以往做法的准确描述，但我预计，今后对旧约负责任的神学阐释必须纳入更多篇幅的圣经文本。之所以需要如此扩展的文本语料，是因为为了具有可信性，神学阐释必须涵盖所有的文本资料；显然，过于慎重且狭窄的文本选择会使神学阐释的结果带有操纵性，从而不可避免地令人怀疑。无论如何，对旧约的神学诠释从两部近期的以色列宗教史著作中受益匪浅。Rainer Albertz（1994）提出了这样一部史学著作，并有力地论证了旧约宗教具有深刻的多元性。在提出这一令人信服的论点时，Albertz 明显反驳了早期那种将以色列宗教想象为单一、单向进化现象的历史批判综合观。关于以色列宗教史的这种多元性判断，反过来会排斥任何过于还原主义、过于简单化并忽视资料复杂性的旧约神学。近来，Erhard Gerstenberger（2002）发表了一部极为有趣且颇为复杂的旧约宗教史著作。他在古代以色列中识别出五种不同的社会共同体——家庭、宗族、村庄、部落与国家——并试图辨识出源于并适合于每一种社会共同体的特定上帝表述。 因此，Gerstenberger 的著作是一项历史—社会学研究，但向神学开放，或者如其论点所要求的，向旧约中的“多元神学”开放。具体而言，Gerstenberger 认为，村落信仰产生了一个亲近的神，这位神并不凶猛或强悍，而是始终关注共同体的需要；相反，国家宗教则产生了一个权能至高无上的神，但显著缺乏怜悯与温柔。人们很容易怀疑是否可以像 Gerstenberger 那样将社会共同体与神学主张如此紧密地相关联。无论如何，Gerstenberger 提出了一种描述性研究的方法，在他的呈现中很容易转为规范性。依我之见，神学诠释显然依赖并受 Albertz 与 Gerstenberger 提供的那类历史研究的启发与滋养。毫无疑问，未来以色列宗教史与神学诠释这两重发展将继续以并行的方式发展，彼此启发并相互修正。六、前景展望进入二十一世纪的旧约神学未来发展，合理的预期是本文所述的解读路线将继续构成主要走向。当然，对于持续的诠释工作中将出现何种曲折变化，任何人都无法预见。然而，目前该领域显然充满活力与动力；很可能会有新一代学者与实践者开启新的发展——他们或许不会像过去那样沉迷于历史主义的问题。至少，下述几点似乎是可能的。1. 特定的信仰团体将更有意地把自己理解为“圣书之民”（peoples of the Book）。我预计，这反过来会引发各种不同的信条性和情境性的呼求与依赖，即依赖于旧约文本传统。因此，我预见在新教基督教的整个谱系中，都会出现一种回归文本的倾向，以全新的方式与文本中所呈现的“奇异新世界”接触。尽管关于以色列宗教史的争议性研究将继续存在（如上所述），但那些置于特定信仰与实践群体之外并自居“高于”它们的旧约神学的体系化呈现则不太可能再出现。也就是说，我认为那种以基础主义方式诉诸“普遍”主张的旧日现代主义方法，并无光明前景。相反，工作将着力于发掘那些致力于忠实实践的群体的自我认同和自我理解。当然，这一方向的确存在教派化的风险；然而，这在我看来现在已成为不可回避的风险，正如早期现代主义时代的某种自我欺骗式“客观主义”曾是当时的风险一样。 此类表白性与情境性努力在最佳状态下需要回应更广泛解释共同体的批判性期待，但这种回应不应排除具有独特性的解释尝试。若这一期待得以实现，便可确保未来的旧约神学将是丰富的、复杂的和充满活力的，恰恰因为它将紧贴具体共同体的信仰与实践。旧约神学的一个将来是，这类解释性事业将与共同体和宣教实践紧密相连。2. 当然，信条性与批判性的解读有将文本传统过滤以服务于眼前利益之风险。（但即便在艾希罗特（Eichrodt）与冯·拉德（von Rad）力求在国家社会主义的威胁与替代面前寻求根基的权威性著作中，这种倾向也显而易见并在起作用。）对这种信条性与情境性解读的一个对答点在于，此类特定的信仰与情境共同体将在更广阔的视野中开展其工作，并不可避免地认识到文本提供了一个远超任何特定信仰与诠释共同体（包括当前正在起作用的那个）的全面视角。未来的旧约神学将在宗教和文化多元并存的环境中进行，这种环境使得信条性和情境性主张变得复杂。在这样的语境下，不再可能出现那种短视的旧约神学立场——拒绝承认在文本与语境中同在的“他者”。我预计，将来会有人开展旧约神学，旨在为“书的子民”服务，同时关注其他“书的子民”。因此，基督教的旧约神学应在犹太人面前通过研读经文本来完成，并对严肃的犹太人对文本的不同解读保持一定的关注。将来，这种觉察无疑还会扩展到严肃的伊斯兰教读者，他们同样属于“书的子民”之一。在这些亚伯拉罕子孙的若干群体之外，未来很可能会更多地关注挪亚的其他子孙。拉比们当然早已承认挪亚之约，并主张其他民族也在一种截然不同的契约中被耶和华藉挪亚律命所命令。因此，这个蒙选群体（以色列，后来对基督徒而言为“新以色列”）的特殊主张将在其他信仰群体和其他信仰主张面前得到更加明确的肯定：挪亚之约为上帝为人类所设的创造结构提供了合法性，恰恰是那些属于自然世界维持历史基质能力的结构。然而，盟约的利益不仅包含人类，还包括自然本身。也就是说，我们往往在概念上将自然（包括物质世界及居于其间的受造物）与历史（指人类生活与活动的领域）区分开来。挪亚之约则以不同方式看待这些问题。自然环境在与人类和自然受造物的盟约中得到保障。与挪亚的盟约恢复并保护了创造，为动物与人类等受造物的益处而设。因此，人类对自然世界的处理不仅关乎对创造的态度，也关乎人类如何接受这份与动物世界共同分享的应许。……挪亚之约是上帝对被造秩序的保证，但并不许可人类受造物为所欲为、施行暴力与败坏。因为这种败坏可能威胁到创造及其秩序。 伦德托尔夫指出创世记 8:22 中的短语“只要地存留，节令、寒暑、时分、昼夜就不会止息”，并提出我们可能以长久的方式扰乱大地，以致昼夜交替、夏冬更替被永久的黑夜和永久的冬季所打破，即所谓的“核冬天”；寒与热的交替则被“温室化”所破坏，从而改变了上帝在诺亚之约中“只要地存留”这一应许所依赖的基本条件……然而，此处所暗示的普遍/创造与特殊/盟约之间的对比，并不能完全反映创造与盟约在旧约中（尤其是关于以色列与列国方面）相遇的复杂方式。在这里，诺亚之约仍需被考虑在内。
列国是被造秩序的一部分，是上帝在完成创造时祝福的结果。洪水之后创造的恢复也包括作为创造一部分的人类的恢复，以及通过挪亚的后裔（创 8:17；9:1，7；9:19）对祝福的更新。因此，与挪亚立约也是与全人类立约。文本反复并强调这一点。作为延续和维持创造的一种方式，与全人类的普世之约包含了以色列为其一部分的列国。
因此，列国同样可以接受与以色列相同的神赐福、怜悯与救赎。
因此，诺亚之约已经将整个受造界纳入了祝福、怜悯与救赎之中，包括列国在内，这一切源于那维护受造界的应许。摩西之约并不与此相对立，也不为以色列划出一个特殊的地位。这自然而然引出一个问题：如果诺亚之约是更大的框架，既确立了作为人类与历史存在基质的自然秩序，又创造了使神的怜悯与救赎活动能够向“各样有血肉的”显明的条件，那么对以色列而言，那约究竟意味什么？（Miller 1995）这一问题在我们内部又重新提上议程，需进行新的批判性思考，超越基督徒中传统的教会思维。Gerstenberger 在这方面做过努力，尽管我认为其成效并不大。信条式与情境式的旧约神学不再能满足于霸权性或垄断性的假设，因为文本清楚表明，上帝所赐之“他者”的应许具有去绝对化的特性，会削弱一切绝对化的神学诱惑。3. 尽管基督徒的旧约神学在与其它《天经》信众及包括在挪亚盟约之内的其他共同体交往时，可能会出现诸多艰难且潜在争议的互动，但我预料未来的关键议题在于：所有通过这一文献传统得以传达真理者——其中包括基督徒、犹太人与穆斯林——将共同证明上帝圣洁同在的奥秘，在一个日益以世俗方式理解并呈现自身的世界中。这就是说，在任何解读共同体内持派别化的释经都是一种承受不起的奢侈，事实上所有以圣经文本为根基的这些信仰共同体共享着一种亲属关系，与新兴世界的主导大叙事形成对照；该主导叙事以技术化、疗救主义、军事化、消费主义的价值为标记，使世界丧失持久意义与冒险忠诚。因此，未来的旧约神学可被理解为对一种大叙事的阐述——这一大叙事当然复杂且断裂——其颠覆并提供了对全球经济主导意识形态轨迹的替代。因此，我主张将旧约神学作为对当代占主导地位、甚至霸权性的大叙事的一种颠覆性替代来开展。在这样的视角下，我们可以有益地认识到，旧约的每一项重大神学断言的确是在一个邻里关系被摊平成反邻里社会安排的世界中，提出的激进反文化性的主张：- 确认上帝的圣洁——祂在世界生命中同在并为之而在——对那种将世界想象为除人类建构外无终极意义的世俗社会学来说，是一种颠覆性的主张。- 确认耶和华为创造主，祂治理、爱护并召唤世界——对将世界理解为机械的或亵渎的观念来说，是一种颠覆性的主张。创造信仰见证上帝对世界那隐秘但决定性的审慎看顾，这一主张反对“空旷的苍穹”——没有那位超出我们创造力而赐予生命的给予者。- 将智慧确认为一种为世界及其所赐、所择与所限而秩序化的力量，是对以自我创造为特征的现代世界或接近虚无主义的后现代世界的一种颠覆性主张——这两种情形都在缺乏约束的演进中，通过各种愚行的模式走向自我毁灭与死亡。- 对盟约及其条款与要求的确认，是对一个以便利而非忠诚维系关系、在自我放纵中抛弃义务与责任并吞噬自我、他人及环境的自主人性世界的颠覆性主张。- 对预言及其以想象力在审判与盼望中召唤替代可能性的肯定，是对那个已使异议沉寂、诗人沉默，并将社会过程简化为特权与权力者之间独白的世界的颠覆性主张。在所有这些方面——以及可以补充的许多其他方面——未来的旧约神学必须面向一个“陌生而新奇”的世界，这个世界如此陌生以致无法契合我们的常规预期，如此新奇以致其到来具有深刻的不稳定性和磨蚀性。未来，旧约神学的任务很可能尤其由“有机知识分子”承担——即那些致力于资助并付诸实践特定信仰共同体大胆实践的人。就未来此类工作的性质而言，显然这一学科已远离任何自满的“客观性”。然而，这一转变与卡尔·巴特所发出的扰动是一致的；巴特为二十世纪该学科的活力与激荡提供了动力与正当性。随着二十一世纪人类共同体面临日益加剧的威胁，这项工作的紧迫性——在批判上、典籍上、信纲上和情境上——是巨大的；它等待着新的、富有冒险精神的实践者。BibliographyAlbertz, R. 1994. 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