admin 发表于 2020-7-22 11:14:28

布鲁斯:罗马书第五、六章注释

D 随称义而得来的福份:和平、喜乐、盼望、爱(五1~11)  保罗阐明了神称罪人为义的方法,并且建立了其圣经基础之后,便列出了一连串福份,就是那些以信算为义的人自然会得到的祝福。第一项是与神和好。因?基督的死,从前与神处于敌对状况的人,现在与他相和了。保罗在别处也曾说,神的旨意是要藉基督「叫万有……都与自己和好」,而最首要的,是要与那些从前「与神隔绝……心里与祂为敌」的人和好(西一20~22)。基督已经成就了这和平,历世历代的信徒都亲身体验到此事实。神已经藉基督使这种和好生效了,祂呼召人来白白领受,享受其权益,与神相和。  这和平带来亲近神的权益;从前的叛徒不仅得到赦罪,免受刑罚,并且还被赋予神宠爱的地位──「现在所站的这恩典」。藉?基督,他们得以进入蒙恩的地位,同样,藉?基督,他们也欢欢喜喜地盼望将来的荣耀。和平与喜乐是福音所带来的双胞祝福;曾有一位传道人说:「和平是喜乐在安息;喜乐是和平在跳舞。」  这里提到三种喜乐的因素。第一个是荣耀的盼望。第八章对这种荣耀将作更清楚的描述。神的荣耀是祂创造人类的目的(参三23注释{\LinkToBook:TopicID=136,Name=A. 神的預備(三21~31)}),而藉?基督救赎的工作,这个目的终必达成。祂子民仍在肉身之中时,只能盼望这荣耀,但这个盼望是确实的,必然会实现,因为存这样盼望的人,已经因圣灵的恩赐得到保证;圣灵将神的爱浇灌在他们心里。  喜乐的第二个因素却出人意料:「就是在患难中,也是欢欢喜喜的」(第3节)。若我们觉得这点很奇怪,不妨提醒自己,新约认为受苦是基督徒的正常经历。初信者就受到教训说,进入神的国「必须经历许多艰难」(徒十四22);而他们一旦遇到困难,(这是常有的事),就不能埋怨自己没有得到装备。但是,患难不仅只是信徒不可避免的命运,更是真信仰的特色,成为一种记号,表明神算那些忍受患难的人配得祂的国(参帖后一5)。此外,患难也会使经历的人磨练出可敬的德行,就是忍耐与老练,这些德行与信徒的信心衔接之下,盼望就更升高了。  最重要的一点则是,信徒学到以神为乐(11节)。未来的荣耀不是只为补偿现今的苦难,而且是苦难所带来的成果(参八17下,林后四17)。凡认识在苦难中有荣耀盼望的人,都会同时以这两者为乐,但最主要则是以神为乐──正如诗人所说,神是「我最喜乐的神」(诗四十三4)。  而为何不以神为乐呢?祂的子民已经藉基督的死与祂和好,现在每天藉基督复活的生命经历脱离凶恶的自由,至于未来,他们满怀信心地期望神荣耀的显现,不再恐惧神会将怒气倾倒在他们身上。他们将所得到的一切祝福,全归诸于神的爱。由于神的爱,基督在他们还软弱、有罪、全不可爱的时候,就为他们舍弃自己的生命。人的爱最多能为自己所爱的人而死,绝没有人愿意为不可爱、又不爱自己的人牺牲。然而神的爱就是在此大放光芒;在我们还与神为敌的时候,基督就为我们死,这就是神向我们保证祂爱我们。圣父与圣子既完全合一,后者的自我牺牲便可成为前者爱的标记。基督的死的确将神的爱展示得淋漓尽致。若以为基督为人而死,是要使神能够爱人,这种观念大大曲解了神的本性!由于基督的死,人与神的关系有了改变,这一点圣经清楚的教导,不仅此处提及,别处也曾提到;至于神爱的本质,却一点没有受到这件事波及。  因此,爱、喜乐、和平、盼望,这些圣灵的果实,就成了在神里面因信称义之人生活的标记。过去的过犯一笔勾销,未来的荣耀充满保证,现世的生活中,圣灵的同在与能力带给信徒足够的恩典,来忍受试炼,抗拒罪恶,表现出神所称为义的人应有的生活。  1. 我们……得与神相和。此处究竟应读为「我们得与神相和」(echomen 直述句),或如 RSV 小字「让我们与神相和」(echomen,假设语)?后者的证据似乎更强(它有亚历山大抄本 Aleph 和 B 的第一手见证,西方抄本 D 及拉丁译本也都采此读法)。但是上下文支持「我们得与神相和」(参11节:「我们既藉?我主基督耶稣,得与神和好」)。NEB 作:「让我们继续与神相和」,是想将两种读法都保留137。  2. 我们又藉?衪,……得进入现在所站的恩典中。许多见证文献(包括 Aleph,A,和大部份后期抄本)都在「得进入」之后加上「因信」(中文加于前;参 RSV 小字)。即使原文没有此字,也有此含意(参十一20:「你因为信,所以立得住」)。参以弗所书二18:「我们……藉?祂被一个圣灵所感,得以进到父面前。」「进入」是指得以亲近的特权,或是被引荐至某一居高位之人面前,特别是到君王或神面前。这里视基督为引荐之人,带信徒到神面前,立于他们蒙恩、得悦纳的新地位(亦参弗三12)。  并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。我们原是为此受造,却因犯罪而亏缺了这荣耀(三23)。RSV 加上分享使意思更完全;但在希腊经文中没有此字。动词「欢欢喜喜」(第3节亦然),按照字型看来(Kauchometha),可以作直述句(「我们欢喜」),或假设句(「让我们欢喜」);直述句比较合乎上下文。「我们欢喜」(和「我们得进入」一样)很可能是与「藉?祂」相连;参歌罗西书一27:「基督在你们心里成了有荣耀的盼望。」  5. 盼望不至于羞耻。中文直译原文之意;参七十士译本的以赛亚书廿八16(九33,十11引用)。盼望若不能实现,的确让人抱愧蒙羞,但是,扎根于神应许的盼望,却有必定实现的保证(参八24~25)。  所赐给我们的圣灵,将神的爱浇灌在我们心里。这里略为提及圣灵在信徒心中的工作,第八章将有详尽的阐释。祂内住的事实,是信徒将来盼望的凭据。祂首要的「果子」是爱(加五22),这爱源自于神,又在神的儿女身上流露出来。  6. 按所定的日期。(英译:在最恰当的时刻。)亦即,在需要最大的时刻,除了祂的死别无办法。  基督……为罪人死。由此看来,四5的似非而是之说──神「称罪人为义」──是有公义根据的。  7~8. 为仁人死,或者有敢作的。「仁人」原文有定冠词,是特指某一类型的人。在这节中,「义」与「仁」几乎没有分别」;「仁」是译自 agathos,而非 chre{stos (「仁慈」)。有些人认为此处的「仁」是中性,似指好的理由,而非好人,但是此种看法不太可能。保罗的论点是:「即使是为义人或仁人,也很少有人愿意牺牲生命──或许有极少数人可以作到;但是神向我们显明了衪的爱,因基督献上自己的生命,不是为好人或罪人,乃是为不敬虔的罪人」(参约壹四10)。  9. 现在我们既靠?衪的血称义。祂的「血」是指祂牺牲之死,正如三25;此处「靠?祂的血」与第10节「藉?神儿子的死」为平行句。  就更要藉?衪免去神的忿怒。原文为「免去忿怒」,「神的」乃是附加说明语(参十二19)。帖撒罗尼迦前书一10称耶稣为「救我们脱离将来忿怒的」;这里与帖前经文,都是论到末日将临及人的审判。亦参帖撒罗尼迦前书五9:「神不是预定我们受刑,乃是预定我们藉?我们主耶稣基督得救。」神所称为义的人已经可以因脱离了末日的「忿怒」而欢喜快乐。  10. 我们作仇敌的时候,且藉?神儿子的死,得与神和好。参歌罗西书一21~22:「你们从前与神隔绝,因?恶行,心里与祂为敌;但如今祂藉?基督的肉身受死,叫你们与自己和好。」隔绝与敌对的状况必须除去,可是问题不在神那边,而在于人;但神好意地主动提出解决之道,就是「在基督耶稣里的救赎」。  既已和好,就更要因衪的生得救了。亦即,藉?祂目前复活的生命。这句话在以下六8~11{\LinkToBook:TopicID=144,Name=2 洗禮的意義(六3~14)}将作进一步说明。  11. 我们既藉?我主耶稣基督,得与神和好。新约每次提到和好,发起人总是神或基督,而和好的对象则是人(或包括了其它对象)。神「藉基督使我们与祂和好」;因此,世人被召集在基督的名下,以「与神和好」(林后五18、20)。这情形好似一位君王对叛逆的臣子宣布特赦,要他们在有效期限之下接受他的赦免之恩。神厌恶罪,但祂并不因此成为罪人的仇敌,攻讦他们;祂的期望是使「万人得救,明白真道」(提前二4)138。 137 这里决定性的因素,是对上下文的适应性。十四19中,直述语 diokomen(「我们追求」)虽证据较充份,却应被拒绝,而采用证据较弱的 diokomen(「让我们追求」),因为惟有后者才使上下文有意义。这种出入很普通,因为倒数第三音节上的重音标(拜占廷与现代希腊文),使那音节在发音时长短元音很难区分。用朗读抄写时,可能读音所念的形式,与文上所记的不同。138 从另一个角度来看和好这题目,详尽的讨论可见于 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross(3 1965), pp.219-250;以及他晚期的书 The Atonement(1983), pp.132-150. E 新旧集团(五12~21)  保罗的基督论最著名的特点,是将基督描述为「末后的亚当」,以与「首先的亚当」相对。其实,新约作者中不是只有他独树此说;我们甚至不能肯定这说法是否由他所创,但是他的确比其它人发挥得更详尽,特别在罗马书五12~21,以及在哥林多前书十五22、45~49,他讨论复活的那一段中。  旧约曾反复提到一个观念:属神的人就是实现神心意的人;他是「你右边的人,就是你为自己所坚固的人子」,诗篇八十17为这人的兴旺与得胜祷告。每当有人不能实现神的心意时,神就兴起另一个人来取代他──乔舒亚取代了摩西,戴维取代了扫罗,伊莱沙取代了伊莱贾。  但是,有谁能取代亚当?惟有能除去亚当犯罪的果效,开创新人类的人,才有资格。圣经中只有一个人具备这些资格──而从人类历史来看,又何尝不然。基督正是(如 Carlyle 所译路德的 Ein~ festeBurg):「神所亲自命定
 最合适的一位」。  对那些已经因祂与神和好的人而言,从前的罪与死,就是他们在首先的亚当中所得的分,现在已由在「末后的亚当」里新的义与生命所取代。  保罗这封信的论证写到这里,暂作一段总结,将基督与亚当并列,成为对比。保罗将亚当视为基督的副本或「预表」。死是因亚当的悖逆进入世界,新生命也因基督的顺服来临。亚当的罪使他的后裔陷入过犯之中,基督的义也使祂的子民同样受益。  对保罗而言,亚当不只是第一个人,一名历史人物而已;他也代表了其希伯来文名字的含意──「人类」。人类最初即在亚当里。然而,因?犯罪的缘故,亚当就成了与神隔绝的人类;全人类都被视作在亚当里犯了罪。创世记第三章堕落的故事,「将人类历史全纳入其中了」139;这个族类及其中的每一个成员,不断重演那一段往事140。  保罗显然熟知一般所谓希伯来人的群体人观(corporatepersonality)141,他的思想可以自由摆荡于首先的亚当与有罪的人类之间,也可以周旋于「第二个人」基督,与被赎的团体之间。这种观念其实很正确;我们与其它人类本是一个整体,只是我们为了鼓吹个人的独立性,往往忽略了这一点。「没有一个人是座孤岛,可以离群索居;每一个人都身为大陆的一小块,整体的一部份;若海洋冲去了一片土,欧洲大陆就少了一块,不管那一块是海岬所缺的一角,或是你朋友的庄园、或是你自己的园子所流失的土地。每一个人的死,都是『我』的削灭,因为我是人类的一员;因此,不必追问丧钟在为谁敲响,它是为你而响。」东尼(John Donne)所写的这段话,常常被人引用,它的确表达了一个永恒的真理。由于我们各有各的身体,因此很容易以为我们的人格也是各自独立、互不相干的,其实不然。  这里将人划分为两种群体,新造的群体已经出现;从前陷于罪与死的「亚当群体」已经崩溃,将由充满恩典与生命的新「基督群体」所取代。但是不要以为其过程好像急转弯,立时分明;目前是两者重迭的过渡时期。只要肉身仍在,「在亚当里众人都会死」,信徒的肉身仍在范畴之内,虽然他们将来也必经历「在基督里都将活过来」。现在他们已经得到保证,他们既「在基督里」,将来就必「活过来」;现在因?信基督,他们已经从神领受了义,随之而来的则是生命。十七世纪牛津抹大拉学院院长谷得温(ThomasGoodwin)曾说:「在神的眼中只有两个人──亚当与耶稣基督。这两个人将所有人类都悬于腰间。」  这里说,因基督的顺从,祂的子民得?称义与永生的盼望,而这顺从并不单指祂的死。祂的毕生的特色就是「主动的顺服」;祂的死是这特色最卓绝的展现。祂为自己的子民所献上的生命,是全无瑕疵的生命。这个完美的生命本身并不能满足他们的需要,除非祂情愿顺服至死,「且死在十字架上」;但祂的死本身也不能满足他们的需要,除非祂所献上的是完美无瑕的生命。保罗这一段话回应了第四首仆人之歌:「有许多人,因认识我的义仆得称为义,并且他要担当他们的罪孽」(赛五十三11)。  因此,若因亚当犯罪,他所有的后裔都落在死的权下,那么,因基督的顺服,祂所带来的新族类就能夸胜,进入复活的生命中。  有人会说:「你这样讨论亚当和基督,岂不是把摩西忘在一旁了?他的地位又如何呢?律法传给人(根据希伯来圣经的年代,约在亚当与基督的中间)岂不意味,人类共可分三个纪元,分别由亚当、摩西和基督开创,而不只是由亚当和基督所开创的两个阶段而已?」  保罗回答说,并非如此。在救赎历史中,律法没有永恒的重要性。它的作用只是暂时性的量表,为达到一个实用性的目的。自从亚当堕落之后,罪就在世上,而律法的功用在于将罪暴露出来,以便辨认其真面目。不仅在特定的律法条例面前,罪会显出它犯法的本像,而且这些律法条例更会刺激罪的活动。禁止作某事的告示,反会引诱人去尝试;若他们没有注意到禁止的告示,或许还不会有这念头。保罗这番话显出他对人性了解之透彻。有一个老故事说,一位信徒反对在教会中诵读十诫,「因为会带给人太多想法」。这说法倒也有一些道理。  律法并没有带来新的原则;只不过将已经存在的罪的原则更清楚揭示出来。然而,福音却带来一项全新的原则──神恩典的原则。律法激动罪、增加罪的速度,不论多迅速,神恩典的增添与罪的洁除,速度却更快142。  12. 这就如罪从一个人入了世界,死又是从罪来的。「一人」是指亚当;此处的根据是创世记第三章「人类始祖犯罪」的故事。参智慧书二23~24:  「神造人成为不朽,
    按?祂永生的形象;
   但因魔鬼嫉妒,死便进入世界,
    凡属牠的都尝到死味。」  次经以斯拉后书(2 Esdras)七118的呼喊,也是针对这一点:亚当啊,你作了什么呢?虽然犯罪的是你,但堕落的却不只你一个人,连我们──你的后裔──都不免于这厄运。」便西拉(Ben Sira)从这段故事发展出厌恶女人的道德观:罪从女人而起,因?她,我们都死了」(Ecclus. 廿五24;见142页)。但是这些作者对于人堕落的意义,都不像保罗在这里所说明的那么透彻。  死就临到众人,因为众人都犯了罪。这句话是说,众人在其生活中都犯了罪(三23的意思显然为此),远是说,众人都含括在亚当最初的罪之中?支持后者的人可能辩称,人尚未犯罪就已落于会朽坏的情况中,由此可见,人类的必死性是最初人类犯罪的结果。14节似乎亦有此意,那儿说,在亚当到摩西之间的人都死了,虽然他们并没有犯像「亚当一样的罪过」。这句话的结构与背后的思想,与哥林多后书五14平行:「一人既替众人死,众人就都死了」──不过,保罗此段经文中所论的,不是亚当的堕落,而是基督之死对人类的含意。不仅因为亚当是人类的始祖,所以说众人都在他里面犯了罪(否则岂不是可以说,既然亚当相信神,他的后裔也都在他里面信了神);乃是因为亚当就是人类。  另一种解释──即此处是指众人在生活中都犯了罪──请参克兰斐的书;他曾详细研究「因为众人都犯了罪」这句话的各种解释,最后下结论说,这种解释「最为可能」143。  保罗在12节这一句话的结尾,并没有用一个「照样」子句来配合开头的「正如」子句;他提到因?罪,死就临到众人之后,就加插了一大段话,从13节直到17节;在这段插句之后,读者以为应当出现主要子句了,他却在18节又重复了12节的「正如」子句,只是用字不同;然后再以一个「照样」子句来平衡这个新的「如此」子句。12节条件子句(「正如」子句)的相关结语子句,可能大致会是:「照样,藉?一人,神的义也被引进世界,且生命便随?义而来。」  13. 没有律法之先,罪已经在世上。只要罪进入人类,死便接踵而至。虽然在律法赐下之前,众人并不像亚当一样,违背了特定的命令,但亚当所受的审判──「你吃的日子必死」(创二17),也临及他的后裔。  但没有律法,罪也不算罪。(参四15)虽然没有任何诫命,附加违规刑罚的说明,可是罪仍然遍及全地,威力十足。若有特定的诫命可以违背,则罪就会以违背该项诫命的形态出现。后期犹太传统认为,创世记九1~7给挪亚的七条诫命,对外邦人有约束力。保罗并没有提及这些。但是最早期的犹太传统则看出,其中六条是原本创造的典章(唯一的新条例,是不可吃带血的肉);在保罗看来,违背创造的典章才是异教世界所犯致死之罪(一18~32)。  14. 亚当乃是那以后要来之人的预像。亦即,亚当,这位人类始祖,是基督的副本(typos);保罗在别处称基督为「末后的亚当」,及「第二个人」(林前十五45、47)。亚当是新约唯一指明为「预表」基督的旧约人物,这是值得注意的。虽然他们的预表关系中,对比与类同的份量几乎相等,但这一说法仍然极为恰当。在保罗的思想中,基督取代了第一个人,而成为新人类的模式与代表;祂是:「从天而降的亚当,
 全体人类的元首。」  15. 若因一人的过犯,众人都死了,何况神的恩典,与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐,岂不更加倍的临到众人吗?在这两个子句中,「众人」(英文为 many)都有定冠词(参19节),是指全人类而言(正如林前十五22,重复的「众人」英文皆为 all)。也请参看罗马书十一32。「众人」经不会指少数人;正如加尔文所说:「基督的恩典临到更多人,远超过第一个人犯罪所接连的人」。加尔文清楚知道,有些人以为蒙拣选的只是少数人,因此他们争论道,保罗在此「不过是逞口舌之强」。但加尔文自己的看法却是:「若亚当的堕落会带来许多人的沦亡,神的恩典果效岂不更大,可使更多人蒙恩?因为基督拯救的能力诚然远超亚当毁灭的力量144。」  16. 因一人犯罪就定罪,也不如恩赐。(英译:而恩赐不像一人犯罪的后果。)由于第一位罪人不顺服的行动,罪就已经定了案;但是「恩赐」(charisma,六23亦同,15、17节则用 do{rea,「赏赐」,16节上用相关的 do{re{ma),是在许多过犯之后才赐下的,是神为挽回那不利的审判,将义的地位赏给许多罪人而颁行的。  17. 所赐之义。即称义的赏赐(do{rea),是信徒从神而得的。  要因耶稣基督一人在生命中作王。死作王之时,人是它无助的牺牲品;但基督作王之时,人能分享祂复活的生命与尊贵的荣耀(参八17)。  18. 一次的过犯……一次的义行。(英译:一人的过犯……一人的义行。)中文的译法与 RSV 的译法(即英译),在文法上都可成立,但 RSV 使此句与19节能成为更好的平行句(「因一人的悖逆……因一人的顺从」)。一人的「义行」﹏cs22]dikaio{ma)145,是指基督终生顺服的至极表现,即献上自己的生命;第二个人的行为带来救恩,反之,第一个人的「过犯」则带来灭亡。  被称义得生命。(英译:得赦罪与生命。)直译为:「得生命的称义。」「生命的称义」是指称义带来生命(正如定罪带来死亡)。「赦罪」所译的 dikaio{sis,在四25译为「称义」(保罗可能本来要重复用 dikaio{ma,即16节末译为「称义」的字,可是18节前面又用这个字来说「义行」,因此可能导至他在此改用 dikaio{sis)。  19. 因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也就成为义了。正如15节,此处两个「众人」都有定冠词。第二个子句可能是特意附和以赛亚书五十三11,即那位顺服的义仆使「许多人」(即加定冠词的「众人」,见希伯来文旧约与七十士译本)「得称为义」146。而为使句子平衡,再由第二个子句的「众人」导至第一个子句的用法(以赛亚书五十三11也可能同样影响了15节,导至两重「众人」的用法)。「这种交换何其甜蜜,这种创造何其难明,这些福份何其出人意料,恶人的罪竟会因一位义人而消失无踪,而一人的义竟能使众罪人称义!」(Epistle toDiognetus 9.5)。基督的顺服所成就的,远超过亚当;因?受苦与得胜,祂取得权柄、能力,足以击溃宇宙间一切敌对的权势──正如巴瑞特所说:「恢复宇宙秩序」147──并且保证,祂的子民也可以分享祂的得胜。  20. 律法本是外添的,叫过犯显多。动词「外添」, RV 直译为「从旁进入」(NEB 作:「岔入这过程中」);加拉太书二4用它来描写「偷?引进来」或「渗透进来」(pareiserchomai)的「假弟兄」,好像间谍混入使徒的同伴中。20节的意思与加拉太书三19同出一辙:「律法是为什么有的呢?原是为过犯添上的(NB 作:「使罪行有合法定罪的根据」),等候那蒙应许的子孙来到。」律法会增添过犯,因为它提供了许多触犯特定条例的机会,有人进一步认为,它「也增添了罪,意思是使人更加犯罪」148。不论怎样解释,这两封书信都指出,在神解决人类问题的过程中,摩西的律法只是过渡时期而已。 139 引用者为 E. K. Simpson, The Pastoral Epistles(1954), p.47。140 见一23{\LinkToBook:TopicID=129,Name=A.異教世界(一18~32)}及七7~13{\LinkToBook:TopicID=148,Name=2.良心的覺醒(七7~13)}的注释。141 参 H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, revisededition(1981);以及 J. W. Rogerson, 'The Hebrew Conception of Corporate Personality: ARe-examination', JTS, new Series 2l(1970), pp. 1-16。142 两份针对罗马书五12~21的专论为 K. Barth, Christ and Adam(E. T. 1956), 以及 J. Murray, The Imputation of Adam's Sin(1959)。Murray 也以他的罗马书注释附篇 D,专门评论「巴特对罗马书五章的注释」(I, pp.384-390)。另外一份评巴特专论的文章,与 Murray 的立场非常不同,是 R. Bultmann 的 'Adam and Christ according to Romans5', Current Issues in New Testament Interpretation, ed. W. Klassen andG. F. Snyder(1962), pp.143-165. 也见 C. K. Barrett, FromFirst Adam to Last : A Study in Pauline Theology(1962); R. Scroggs, The Last Adam : A Study in Pauline Anthropology(1966); S. H. Quek, Adam and Christ according to Paul', in Pauline Studies,ed. D. A. Hagner and M. J. Harris(1980), pp.67-79。143 也见 C. E. B. Cranfield, 'On Some of the Problems in the Interpretation ofRomans 5 : 12' SJT 22(1969), pp.324-341。144 J. Calvin, Romans, E. T.(1961), pp.114f。145 这个字(dikaio{ma)有好些不同的意见──16节为「称义」,一32为「判定」(参二26「条例」);八4为「义的要求」。146 见 L. C. Allen, 'Isiah 1 iii .11 and its Echoes', Vox Evangelica 1(1962), pp.24-28。147 From First Adam to Last, p.93。148 C. E. B. Cranfield, 'St. Paul and the Law', SJT 17(1964), pp.46f.──他认为,尤其是因它会诱使罪人「利用它,作为向神提出要求的方法。」 Ⅳ 成圣之路(六1~八39) A 脱离罪(六1~23){\Section:TopicID=143}1. 假设的反对意见(六1~2)  有人也许说:「既然神的恩典远远超过罪,我们为什么不继续犯罪,好让祂的恩典有机会显为更丰富?」  这个问题并非纯属虚构。事实上,不断有人坚持说,保罗因信称义的教导,从逻辑推论,必定产生这个结论。而不幸,历代中都有自称为因信称义之人,其行为却令人不齿,以至成为这项指控的口实。郝葛(James Hogg)所写一个称义罪人的私下回忆录与自白书(PrivateMemoirs and Confessions of a Justified Sinner, 1824),是一部精采的文学范例,讽刺这种惟信仰论;在历史上也有一个著名的典型例子,就是苏俄的神父拉斯布丁(GregoryRasputin),那位在罗曼诺夫(Romanov)世族掌权的末期,极尽邪恶之能的人物。拉斯布丁将救恩解释为,不断经历罪,然后再悔改;他且亲身示范。他认为,既然罪孽愈深重的人愈需要赦免,不断犯罪、纵情声色的罪人,每次悔改的时候,神的赦罪之恩就更多彰显出来,胜过平凡的罪人所能得到的。从许多心灵医生149的案例中,我们发现,虽然很少人像拉斯布丁那样明目张胆的表达、实践,但这种观念的确甚是常见,超过一般的估计。  保罗所带领的信徒中,也有些人行为不检,让他特别注意这个问题。反对他神学的人;谬解他的福音,说其信息等于「我们可以作恶以成善」(三8),这种情况已经够糟了;但是连他的信徒也上了他们的当,以为福音是可以为所欲为的准证,这就更严重了。保罗的哥林多书信显出,他的信徒在这方面带给他极大的麻烦;有些人甚至以为,像不正常的性交等行为,不过是微不足道的小事。他命令哥林多教会,将一个乱伦的人赶出去,从字里行间可以看出,那个教会中有些人对这件恶名昭彰的事,不但没有任何不赞同的表示,并且以为这是基督徒自由的最佳范例(林前五1~13)。难怪其它信徒坚持说,要将正确的道德观灌输给这些人,惟一的办法就是要求他们遵守摩西的律法──必须使律法成为他们身体得救的条件,加在对基督的信心之上。但是保罗的亲身体验却让他了解到,世界上所有靠遵行律法的人,都无法得?神的赦免,不能与神和好,但是相信基督的人,立刻能拥有这一切。他不认为律法主义能补救自由主义,他知道还有更好的办法。当人将自己的生命完全顺服于复活的基督,以及祂圣灵的能力之后,他们会从内心里彻底改变,成为新造的人。他们会领受一种新的性情,乐意主动结出圣灵的果子,基督在世上的生活就是这些德行最完美的表现。许多人认为(现代仍有多人持此看法),这种论调太乐观,并不实际。但是保罗信任在他信徒心中的基督的灵;最后,他的信任被证实是对的,只是他必须忍受这些属灵孩子让他失望伤心的事,直到他看见基督终于「成形」在他们里面(加四19)。  在我们现在所研读的罗马书这一段中,保罗详尽阐释这个道理,以答复「藉作恶使神的恩典更显多」的谬论。{\Section:TopicID=144}2. 洗礼的意义(六3~14)  保罗说:「这样讲的人对福音显然一窍不通。在罪中活与在罪上死,是不能并存的。」但「在罪上死」是什么意思?  他说:「听着!你们不记得自己受洗时候的情形吗?」从这里,以及保罗在其它书信中提到洗礼的情况看来,他并不认为洗礼对信徒是「可有可无」的。罗马的信徒并不是他带领归主的,但他认为他们理所当然受过洗,就像他的信徒一样。在哥林多前书一14~17,他提到洗礼,最后一句话说,他受差遣「原不是为施洗,乃是为传福音」,其意思并不是他认为这个圣礼不重要,而是施洗的人并不重要。他假定哥林多教会所有信徒都受过洗(林前一13,六11,十1~2,十二13)。  在使徒时代,似乎只要相信、承认基督,便立刻行洗礼。使徒行传重复记载洗礼之例,是最好的证明;以弗所十二门徒的事件(徒十九1~7)则是一个例外,却也证实了这个原则。使徒行传明文记载的事,正是书信的含意。相信基督与受洗,并不是两个壁垒分明的事件,而是一个整体的两部份。相信基督是洗礼的要素,若不具备这一点,仅管有水,甚至有正确的用语,也不是基督徒的洗礼。  而当信徒受洗的时候,究竟发生了什么事呢?保罗说,是这样的:从前的生命到此结束;新的生命就此开始。他们浸在洗礼的水中,就等于与基督「一同埋葬」,表明过去有罪的旧生命已经死了;他们从水里起来,就是与基督一同复活,表明他们已经领受了一个新生命,有份于基督那复活的生命了。「我们是否应继续犯罪,以使恩典显多呢?」但是他们怎能继续犯罪?因为他们现在的生命,虽然仍在会朽坏的身体中,但却已经透过与复活基督的结合,成了与祂一样的生命。这种想法在用词上产生道德性的矛盾。  但是,这一点怎样实际行动出来呢?保罗说:「要顺服神;把你们的身体献给祂,作为实行祂旨意的器具。从前你们是罪的奴隶,但这种关系已经断绝了──因?死而一刀两断了。什么死?就是你们与基督同有的死。你们既然凭信心与祂联合,祂的死就成为你们的死;你们的「旧人」已经在祂的十字架上「被钉死了」。基督和你们一样,必须面对罪;你们过去在罪面前成为罪人,祂则成为背负罪的人。祂既背负了祂子民的罪,便死了;但是现在祂又活了,有复活的生命。祂不再背负祂子民的罪;祂只一次为他们的罪而死,就从死里复活了,现在死不再能辖制祂。若你们看自己已经与祂同死,又与祂同活,进入了新生命,罪就不再能作你们的主了。你们现在活在恩典的国度里;恩典不会激动我们犯罪,像律法一样;恩典释放你们脱离罪,并且使你们能胜过罪。」  3. 受洗归入基督耶稣。参加拉太书三27:「你们受洗归入基督的,都是披戴基督了」──亦即,你们已经并入祂里面,成为祂的肢体了(参林前十二13),借着因信与祂联合,你们也分享了祂在历史上的经历:祂的钉死与埋葬,祂的复活与升天。保罗对洗礼的教导,哥林多前书十2提到另外一点,说出埃及的以色列人是「在云里海里受洗,归了摩西」。因此,洗礼成了信徒「出埃及」的印记,表明他已脱离罪的捆绑,进入自由的新生命中。  4. 借着洗礼归入死,和衪一同埋葬。参歌罗西书二12:「受洗与祂一同埋葬。」埋葬是死亡的印记;因此信徒的洗礼是埋葬的象征,表明犯罪的旧生命已告结束,在基督里的新生命将取而代之。  基督借着父的荣耀从死里复活。这里的「荣耀」尤其是指神荣耀的大能──「祂……所显的能力是何等浩大,就是照祂在基督身上所运行的大能大力」(弗一19~20;参西二12)。  原是叫我们一举一动有新生的样式。(英译:我们也应行在新的生命中)这是指因基督复活的能力临及信徒,他们能有新的生命模式(或品质)。保罗与其它新约作者常用动词「行」,来描写生活样式(参八4,十三13,十四15)。  5. 在衪死的形状上与衪联合。直译为:「在祂死的模式上与祂一同栽种」(参林前十五36~44「种植」的比喻,不过该处是论及信徒个人的死,此处则是论及与基督同死)。  在衪复活的形状上与衪联合。这是论到基督子民的未来复活大收成,将按?「初熟的果子……基督」的复活样式(林前十五23)。  6. 我们的旧人和衪同钉十字架。这个「钉十字架」不是现在的经历,乃是过去的事件,希腊文用过去式表达。凭信心与基督联合的人,在祂被钉十字架之时,就算与祂同钉了。参加拉太书二20:「我已经(完成式)与基督同钉十字架;现在活?的不再是我,乃是基督在我里面活?;并且我如今在肉身活?,是因信神的儿子而活。」同样,在加拉太书六14,保罗以基督的十字架夸口:「因这十字架,就我而论,世界已经(完成式)钉在十字架上;就世界而论,我已经钉在十字架上」。后面这段经文的动词「钉十字架」(stauroo{)有另外一个解释,是「围篱隔绝」,此处可能也兼有此意。现在的我(「在基督里」)已经以十字架为篱,与从前的我(「在亚当里」),就是属于世界的我,完全隔绝了。(这两段加拉太经文中的完成式,都表明目前的情况是由过去的事件造成,即罗马书六6的事件。)至于「旧人」(anthro{pos),请参西三9与弗四22。  使罪身灭绝,NEB 作:「使有罪的已毁灭」;「罪身」直译为「罪的身体」──亦即,使「肉体」,就是未重生、有堕落倾向的本性,对罪一呼即应的从犯,可以被完全压制,不再活动。「罪身」不仅是个人的事,而且是「我们在亚当里降服于罪的本性」(巴刻,J. I. Packer150),是从前死的集团,基督已经借着死将它粉碎,为要创造一个新的生命集团,使信徒都成为「在基督里」的一份子。要灭绝或压制的,并不是人的身体;洗礼没有这种作用。(参七24:「取死的身体」;八3:「罪身」。)  7. 因为已死的人,是脱离了罪。(直译为:「已经离罪称义了」)。NEB 以译意指出了这句话的意思:「人死了就不再对他的罪负责。」死足以偿清一切的债,因此,与基督同死的人,往日的行为可以一笔勾消,从此与基督一同开始步入新生命,不再受过去所缠累。  8. 必与衪同活。目前在「新生的样式」里同活(参第4节),将来则在复活的时代里同活。  10. 衪死是向罪死了,只有一次\cs8。译作「只有一次」的副词(ephapax),在希伯来书中再三出现,强调基督献己为祭是完结性的。藉?祂的死,祂彻底击溃了罪,赢得最后的胜利,「不需第二次战役,不存第二名敌人」。  11. 你们向罪也当看自己是死的,向神在基督耶稣里,却当看自己是活的。这不是「假装」的游戏;信徒对自己的看法,应当符合神实际上已经在他们身上做成的工。这种操练不会落空,必会结出美德之果,因为圣灵已经降临,在他们里面实现基督已经为他们作成的事,使他们在目前必朽的身体之中,每一日都能经历到他们已经「在基督里的实际,并且预尝在复活生命中会有的光景。(这是八1~27的主题。)  12. 使你们顺从身子的私欲。参十三14:「去放纵私欲」{\LinkToBook:TopicID=172,Name=Ⅵ 面對關鍵時刻(十三11~14)}。  14. 罪必不能作你们的主,因你们不在律法之下,乃在恩典之下。律法要求顺服,但恩典供应顺服的意愿与能力;因此恩典能胜过罪的辖制,而律法却办不到。(参「C 脱离死亡(八1~39){\LinkToBook:TopicID=150,Name=C. 脫離死亡(八1~39)}」)。{\Section:TopicID=145}3. 奴隶市场之喻(六15~23)  保罗重复了第一节的反对意见,只是用词稍微不同(顺着14节的语气);这次他以奴隶市场的比喻来回答。  保罗前面说,信徒不再受罪辖制,因为他们已经与基督同死,所以向罪死了;按这个论证,他可能会继续指出,奴隶若是死了,主人对他的权柄也就终止。但是他没有这么说,反而指出,若奴隶有了新主人,旧主人对他的权柄就告终止。保罗说:「你们从前是罪的奴仆;罪是你们的主人,凡罪所命令的恶事,你们不得不作;你们没有说『不』的权利。但是现在,你们不再服事罪,而是服事神。现在你们的要务是讨神喜悦,不是听命于罪。你们身为神的奴仆,所要作的事,和从前罪的奴仆所惯作的事,有天壤之别。更何况,『在恩典之下』事奉神,是一种得自由的经验,与被罪奴役的情形截然不同。这两种服事不仅在性质上极不相同,其结局也大有差异。罪付给奴仆的工价,就是死。神不仅付工价给祂的仆人,祂所赐的是更好、更慷慨的:祂在恩典中白白赐下永生──就是他们因与基督连合而有的永生。」  这个论证的性质究竟为何?是法律性故事,还是劝勉的话,鼓励我们重整旗鼓、从新开始,立下心愿将来要有更好的表现?保罗曾说:「你们向罪也当看自己是死的,向神在基督耶稣里,却当看自己是活的」(11节)。这是否纯为运用意志,或发挥想象力的事?不是的,事实并非如此。这件事乃是一种实际状况,许多人已经亲身经历了,这些人完全了解保罗的意思。因为他所说到的神,是位又真又活的神,人一旦将自己献给祂,为祂所用,祂就接纳他们为仆人,并赐他们能力来行祂的旨意。保罗所说到的基督,是那位真正死过,又复活的基督;凡相信祂的人,祂便在他们身上「粉碎罪的权势,因它已被废弃」。  15. 我们在恩典之下,不在律法之下,就可以犯罪吗?这里顺着14节的用词,重提第一节废弃道德论的说法。保罗重复前面的断不可乎!意思就是,说这类话的人,对神的恩典毫无概念。「在恩典之下」的人有基督的生命。基督生命的特色,就是主动乐意顺服父的旨意,因此凡「在基督里」的人,生命中也有同样顺服的特色。「爱,然后可以随心所欲」151这个格言,对心里充满了圣灵所浇灌神之爱的人而言,结果只会使他们去作神所喜悦的事。若以「在恩典之下」为犯罪的借口,则表明那个人根本不在「恩典之下」。  16. 顺命……以至成义。我们可能以为这里会说「……以至得生命」,以与前面「罪……以至于死」成平衡句;但成义(称义)与生命,是同一铜板的两面(参五18、21)。  17. 你们……现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。「道理的模范」或「标准」(RSV),大概是指以基督的教训为准则的基督徒伦理总纲,初期教会对初信者固定给予这些教导,指示他们今后应如何生活。保罗在其它地方称之为「我们所传的」,或「从我们所受的教训」(参林前十一2;帖后二15,三6);此名词(paradosis)与动词「传给」或「交付」(paradido{mi)的字根相同。各书信中屡次提到这种教训的大纲,因此有人推论,它很早就被作成教义问答的形式。但这「道理的模范」全包含在基督身上,而现在他们已归属于祂了(参十三14)。  18. 既从罪里得了释放。亦即,从罪的暴政中得到解放,与第7节因称义脱离罪不同。  19. 我因你们肉体的?弱,就照人的常话对你们说。(和合本照原文直译,RSV 译为:因你们天然的限制)。亦即,我现在所用的是人的比喻(参林前十五32),恐怕你们不了解我的意思。参导论:「Ⅶ 罗马书的「律法」{\LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅶ. 羅馬書的「律法」}」。  20. 你们……就不被义约束了。亦即,那时你们的主人是罪,而不是义。  21. 当日有什么果子呢?(和合本按原文直译,RSV 作:「报酬」这可能是一个完整的问句,其答案是:你们现今所看为羞耻的事。  那些事的结局就是死。参「死亡的果子」(七5),及一32:「神判定,行这样事的人是当死的。」  22. 就有成圣的果子。(和合本按原文直译,RSV 作:你们的报酬是成圣),与21节可耻的死亡的果子相反。得蒙称义的人,现在又得成圣;此时没有成圣经历的人,便没有理由假定自己已经得蒙称义。  23. 死……永生。重复了21、22节。这里的死与永生都是来世的事,但因?神的白白的恩赐(charisma),信徒在基督里现在就可分享祂复活的生命,得以先行品尝自己在末日复活之时所有的生命。 149 参 Hannah Whitall Smith, Religious Fanaticism(1928)。150 NIDNTT I, p. 73(s. v. 'Abolish');也见 R. H. Gundry, 'So{ma' in Biblical Theology(1976), pp.39, 57f。151 'Ama, et fac quod uis' (Augustine, Homilies on 1 John, 7.8)。
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