宋旭红：基督教神学视野下的自然之美 - 兼论莫尔特曼生态神学的美学意蕴
原创 宋旭红 发现莫尔特曼 昨天
编者按：
本期向大家推送中央民族大学文学与新闻传播学院宋旭红教授的论文《基督教神学视野下的自然之美--兼论莫尔特曼生态神学的美学意蕴》，正如宋旭红教授在本文的内容摘要中所恰当强调的，“从美学角度恢复自然的神圣价值应是生态神学的一个可能方向。在这个尚很少为人关注的方向上，莫尔特曼深具美学气息的生态神学思想堪称先锋与典范。该思想通过对基督教神学创造论诸多相关主题的重新阐释，凸显了创造论语境下自然的神圣属性以及人与自然作为‘创造物的感恩共同体’共同荣耀上帝的关系，从而为生态神学从美学角度处理自然主题、疗救生态危机提供了一种坚实的理论根基。” 对于莫尔特曼研究而言，这篇论文的重要贡献在于，它从审美的独特角度揭示了莫尔特曼创造论的三个核心概念及其理论意义：“万有在神论”、“安息日神学”以及“创造物的感恩共同体”，这将会是创造论板块之后的原文推送重点关注的论题。
本期文章曾以“基督教视野下自然之美的消逝与重现”发表于《基督教思想评论》2011年第13辑，作者在推送时对文章标题和内容略作了修订，文本推送获《基督教思想评论》编辑部与作者本人授权，特此致谢！
基督教神学视野下的自然之美 - 兼论莫尔特曼生态神学的美学意蕴文 | 宋旭红
在当下的基督教神学视域中，自然无疑是一个备受瞩目的主题——越来越声势浩大的生态神学正是围绕着这一主题发展起来的。正如学者们所指出的那样，这场神学运动可谓应者云集、众声喧哗，各家观点间大有相去甚远者。不过，归根到底，它们都基于一个共同的理论前设（或曰事实）：自然出问题了；自然已经被人类蹂躏得遍体鳞伤，并且正在以它自己的方式来反击人类——是谓“生态危机”。生态神学，简言之，就是试图医治自然之伤的神学。为了达此目的，生态神学家们已经尝试从各个角度挖掘、反省或重释基督教神学思想资源。然而事实上，这样的资源并不是太多。或者说，比起自然对于人类生活的重要性来说，它在基督教神学中所占有的比重显然是太小了。并且，就在这些十分有限的思想资源中，也还有一条非常重要的线索尚未引起人们足够的注意，那就是基督教神学关于自然之美的言说。本文认为，这种从审美角度看待自然的态度对于当代生态神学疗救自然、重建健康的人与自然关系，具有重要的意义。
01人与自然之间的原初性审美关系及其消逝过程
最初，自然是与上帝和人一起，以一种无比神圣庄严的方式出现于基督教神学之源——《圣经》——之中的。圣经以两个创造故事开篇，它们理当成为一切后世基督教神学言说上帝—自然—人三者关系的基础。它们所传达出的信息包括：1、自然是上帝的造物（并且在创造的时间顺序上先于人类）（《创1：1-27》）；2、人类经由上帝授权治理自然，并从自然中获取生存所需（食物）（《创》1：28-30）；3、人由尘土造成（因而在存在论意义上依附于自然。《创》2：7）；4、自然与人具有两重原初性关系：首先是审美关系，其次是功利关系，它们均由上帝所定（《创》2：9：“神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物”）；5、人的原罪与堕落意味着：人忘掉了上帝之命，人与自然间的功利关系（可食）最终完全取代和抹杀了审美关系（悦目）（《创》3：6“女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。”）；6、人为万物命名（《创》2：19）。在这两个故事之后，圣经转以上帝与人的关系为主线，自然则退为前者展开的背景。不过当上帝与人的关系处于如下两种特殊情况之下时，自然的位置又会变得异常重要和鲜明：其一，当上帝向人显现时，自然以遮蔽的方式彰显上帝的神性（旧约所载，耶和华上帝是人不可见的，因此他的每一次显现都是以某种自然物为遮蔽物，一般是云，火，烟等）；其二，当人类违背上帝时，自然成为上帝惩罚人类的利器（大洪水，埃及十灾等）。
遗憾的是，并不是所有这些信息都在漫长的基督教神学史上得到了充分的讨论和发展。概言之，真正成为神学处理自然问题之理论根基的是第一、第二条：自然由上帝所造；人（虽然亦是被造者）高于自然。这一基督教神学世界观的基本信念在神学史中发展出两种恰好相反的处理自然主题的思路，即所谓“自然神学”（natural theology）和“自然的神学”（theology of nature）。前者堪称西方思想史上历史最悠久、影响最大的自然观传统，在中世纪基督教神学领域指一种不依赖于信仰或特殊启示，而仅仅凭借理性与经验来构建关于上帝的教义的神哲学进路。自然神学在经院哲学中得到了高度发展，其中最具代表性的论说乃是所谓关于上帝存在的宇宙论和目的论证明，即：从自然出发论证上帝存在的必然性与合理性。进入现代以后，自然神学的发展更为蓬勃。在整个十八到十九世纪，它携理性主义与科学主义之利器，几乎成为基督教启示神学式微之时的一枝独秀，直到二十世纪才在巴特主义的强力反击下声名狼藉地败下阵来。然而，尽管有如此悠久的历史和巨大的影响，自然神学强烈的人类中心主义却使它难以避免被诟病的命运。几乎每一个自然神学的高峰都曾遭遇同样有力的、以强调神圣启示为武器的神学批评与反击，众所周知的如托马斯·阿奎那与波纳温都拿，施莱尔马赫与巴特等等。正因如此，在基督教神学中也一直存在着另一种讨论自然主题的进路，即：以神学为根据对自然世界的认识或反思，谓之“自然的神学”。相比于具有明确传统体系的自然神学，自然的神学显然是一个更加含糊的概念。目前学者们倾向于从两个角度来界定它的含义，一是科学角度，强调“自然的神学”是神学与科学相互作用的领域，它以神学传统为前设来认识自然世界，但也需要根据科学的新发展来修正神学的某些传统；一是从生态角度，强调“自然的神学”不仅仅包含传统神学中已有的关于自然的种种观点（小约翰·科布称之为“创造的教义”），还应是整个神学在生态危机日益严重的情势下向自然学习、受自然影响的种种反应。当然，在生态问题日益引起人们关注的今天，这两种角度亦呈现出越来越多的交融。
很显然，“自然神学”以上述圣经创造论中的第一条信息为其理论目的，而“自然的神学”则以之为理论前提。二者的分野事实上是神学史上旷日持久的理性与信仰之争在自然问题上的反映。从历史角度看，前者要远比后者强大，这也恰好符合中世纪基督教神学在强调信仰优先的表象之下不断纵容和培育人类理性能力、并最终使之突破信仰的束缚、将人类带入理性至上的现代世界的轨迹。文化史家们已经发现：近代科学的产生在某种意义上直接受惠于自然神学。林恩·怀特在《生态危机的历史根源》一文中提到了关于这一论断的最佳例证：格罗塞斯特、培根，这些虔诚的神学家不再仅仅满足于将彩虹看作是上帝与挪亚立约的见证。他们想要揭开彩虹的奥秘，以便“通过发现上帝的创造物的运行规律来理解上帝的心灵”，于是，现代物理光学诞生了。
进入现代以后，人们对神圣启示的信仰日益式微，对自身理性能力的自信日益膨胀。因此在对待自然的问题上，上述圣经第二、第六条信息得到了淋漓尽致地发挥和变形：“人受命于上帝治理自然”、“人像上帝一样为自然命名”最终变成了“人是自然的上帝”。科学成为人类处理与自然关系的唯一通道，这意味着自然完全沦为人任意解剖、任意掠夺的对象。
综上所述我们不难发现，记载了人类的弱点与错误、暗示着人与自然在创造论中的平等关系的第3、第4、第5条信息基本被忽视了。而在其中，第4、第5条信息（原罪故事）所展示的人与自然之间的原初性审美关系被功利性关系彻底覆盖的场景，看上去恰似此后漫长的人类文明史中人与自然关系演变的一个意味深长的预示。换句话说，一部人与自然的关系史，正是人由于逐渐忘掉了上帝在创世之时赋予自然的神圣之美及其地位、而越来越转向以纯功利的态度对待自然的历史。我们知道，在前现代基督教神学与文化史中，人与自然之间的审美关系尚时有所见，比如：东方教父神学当中对“自然美”的论述，以及弥漫于整个中世纪生活、在东西方教会中都有传统的神学象征主义观念。东方教父美学是早期基督教神学美学最重要的篇章。在深受希腊灿烂的审美文化传统熏陶的基督教教父眼中，自然犹如上帝创造的艺术品。我们不仅可以欣赏它自身的美，还可以从中见出那神圣的创造者——上帝——之美。凯撒利亚的巴塞尔就曾充满激情地写道：“我们漫步于地球之上，宛如是在参观神性的雕塑家，展示其奇异作品的工作间。主啊，这些奇迹的创造者，一个艺术家，召唤我们对之凝神观照!”与几如昙花一现的教父美学相比，第二种与自然主题密切相关的中世纪基督教美学传统，即象征主义，其历史和影响力都要悠久和强大得多。根据荷兰学者赫伊津哈的研究，象征堪称中世纪欧洲世界观的一个基本的结构性要素。对于中世纪人而言，自然的象征是无处不在的，大到将整个自然视为“上帝写下的一本书”，小到从一颗胡桃象征基督：“甜果核代表他的神性，绿色多汁的外衣代表他的人性胸怀，木壳内镶嵌着十字架。”自然中每事每物的背后都隐藏着它的神圣的创造者。
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从神学史来看，教父美学对自然美的描述大略可归属于“自然神学”范畴，因为它也是从自然向上帝的推导。所不同的是它依赖的不是理性证明，而是感性直观——在自然丰富多彩的美中直观上帝之美；而象征主义似乎更接近“自然的神学”的进路，因为它是在信仰的前提之下发展起来的一种人与自然的关系模式。然而我们看到，这两种关于自然之美的神学都已经消逝在历史的深处。东方教父们对自然的赞美很快就被旷日持久的“偶像之争”掩盖，在这场论争结束之后，东方教会美学传统的重点转向了艺术，自然不再被视为神圣之美的表现媒介。而在西方，象征主义的世界观也随着现代世界的到来而逐渐烟消云散，笼罩在自然之上的神性光彩迅速被日益成长的科学思维扫荡一空；相应地，维系着人类对自然的最后一丝敬意和亲密感的自然的神性美观念也荡然无存。曾经作为古典世界最高的神性价值维度之一的美，被圈进了作为现代科学思维附庸的“美学”学科之中，几乎完全失去了神圣的光彩；而自然美也褪去神性光环，沦为这种美学之中的一个无足轻重的角色。这就是马克思·韦伯所说的现代性的“去魅”过程。
02莫尔特曼生态神学的美学倾向及其意义
自然之被“去魅”、自然与人在上帝面前的原初性审美关系被彻底的功利关系取代，这是基督教神学中人类中心主义倾向不断滋长、并最终取得压倒性胜利的结果。如今，人类已经饱尝了这个恶果。因此在某种意义上，恢复或重建这种审美关系应该是有助于疗救生态危机的良策。
现代以来，审美作为一种特殊的人类活动，不断地被赋予了完善人、乃至拯救人的崇高使命，形成了形形色色的审美主义思潮。例如在康德那里，审美由于既可以无需概念而达到认识的普遍性、又能够以“无目的”的方式达至某种合目的性，被视为沟通人类的认知领域和实践领域、帮助人类从必然王国走向自由王国的通途；这样的信念到了当代的西方马克思主义者那里被进一步发扬光大，审美行为就主体而言的强烈的个性化色彩、对客体而言的整体性把握特征，都被视为人类赖以对抗被“物化”命运的有力武器。但是，绝大多数的当代审美主义理论都把人的自我救赎当作审美的终极目的，而鲜有谈及审美对自然的救赎者。事实上，如果我们稍稍跳出现代美学对艺术审美的偏爱，将审美行为的对象锁定在大自然身上，就会发现：审美在拯救人类的同时，也会拯救自然。这是因为，审美就其作为一种特殊人类行为的最基本特征来看，在存在论层面的首要特征是主客体双方的在场性。审美行为要求主客体双方在同一时空条件下的相遇与共存。也就是说，在审美状态下，夏娃将不会吃掉那善恶树上的果子；同样地，当人类处于对自然的审美态度之中时，他不会为了经济利益而去毁坏草地、森林和湖泊。其次，审美行为在感性层面的突出特征是主客体之间良好的情感交流。在古典美学中，情感（愉悦感）始终是审美行为的本质所在。审美愉悦是由对象激发、在主体心灵之中产生的一种积极情感，它是联系、拉近、融合主客体双方的纽带。在审美行为中，人们会自然而然地将这种愉悦感转换为对对象的喜爱之情。因美而爱自柏拉图时代起就是美学的一个基本主题。因此如果人以审美的态度看待自然，保护环境就不再是出于担心自身利益受损的被动行为，而是出于热爱之情的主动呵护。
然而很显然，从美学角度审视自然主题在当代基督教神学中远未成为主流。尽管基督教神学美学在当代强劲复兴，但遗憾的是，自然始终没有获得神学美学家们的特别关注。一般认为神学美学的当代复兴是以瑞士天主教神学家冯·巴尔塔萨的代表巨著《荣耀：神学美学》为标志的。在这部著作中，巴尔塔萨以极为广博的视野和极为坚固的神学构架、向人们揭示出了基督信仰当中所蕴含的久远而夺目的神圣之美的光芒。然而，这光芒是集于耶稣基督一身的。也就是说，巴氏神学美学的起点是道成肉身，而非创造论。耶稣基督被视为神圣荣耀的最高表现形式，其光芒闪现于基督教神学及整个西方精神历史，却无关乎自然界。因此，巴尔塔萨纵论了自荷马直至当代的全部西方精神史，惟独没有为自然在神学美学中留下位置。巴尔塔萨的后继者们也没能去弥补这个缺憾。上世纪八、九十年代以后大量涌现的神学美学著作中，最常见的有两种进路，一是像巴尔塔萨一样延续德国古典美学所开创的、以人的审美能力为核心的美学路线，考察人的情感、想象力、艺术灵感等主体状态与信仰之间的关系；一是继承十九世纪兴起的作为“艺术哲学”的美学观念，考察艺术之中的神学意蕴。很显然，无论是人自身的心灵能力，还是人的创造物（艺术），无不意味着美是属人的存在。也就是说，几乎所有这些神学美学言说都不曾以自然为主题。
自然被美学遗忘了。不过幸运的是，当代神学中诞生了专以自然为主题的分支——生态神学。就生态神学的整体态势来看，在“人与自然的关系”这个“生态神学的基本问题”（蒂利希语）上，人们所热衷于处理的是人对自然的认知关系（主要表现为论证自然在神学中的地位、价值、作用等）或伦理关系（主要讨论人在处理与自然关系上的行动原理、准则等，如著名的环境伦理），对审美关系还很少涉及；不过，在一些重要的生态神学话语中，我们已经可以看到相当明显的美学意味，比如所谓深度生态学对东方生态智慧的认可和汲取，以及莫尔特曼对创造论的重释等。在其中，笔者认为后者具有特别重要的意义，因为正是它在某种意义上向我们昭示了基督教神学在自身内部修复人与自然之间原初性审美关系的可能途径。
众所周知，出版于1985年的《创造中的上帝》一书是莫尔特曼的生态神学名著。在这部著作中，莫氏本着对生态问题的强烈关切，对基督教神学的一系列传统，诸如上帝论、创造论等等，都进行了精彩的重释，从而在根本上反思和重建自然在基督教神学中的地位。本书的很多观点都被广泛引述评论，但是，似乎没有太多人关注到他著作中浓郁的美学韵味。在笔者看来，该书的美学色彩恰恰是莫尔特曼生态神学的一个亮点所在，因为它显示出莫尔特曼已经意识到在创造论语境中的人与自然之间原初性审美关系、并试图以恢复这种关系的方式来化解当代生态危机。大致而言，该书是沿着以下的运思进路将生态神学的视野一步步引向美学的：
首先，以“万有在神论”解释上帝与自然的关系，从而肯定了自然的神性价值。莫尔特曼不满于基督教神学传统上总是将上帝“一元化”的倾向。他重申神圣三位格在创造中的共同作用，并着重通过对圣灵作用的解释，发展出“万有在神论”，宣称：“神在世界之中，世界亦在神之中”。“万有在神论”巧妙避免了传统泛神论（“神在世界之中”）削弱或否定造物主至高无上的神性的危险，同时又有效更正了传统的基督教创造论为了与泛神论划清界限而无限强调造物主与被造物之间差异的做法——后者的直接后果即是否定了自然的神圣价值。因此，莫氏的这一神学世界观明显保留有传统泛神论所固有的那种浓郁的神学美学气息——自然是神圣者的家园，神圣者也是自然的家园。自然之美因此也是神圣的，是神圣之美的光辉。
其次，以“安息日神学”代替有关“人是创造的冠冕”的人类中心主义神学传统，通过调整人在创造中的位置来为基督教神学重新处理人与自然的关系预留空间。如前所述，在基督教创造论所展示的上帝—人—自然三者关系中，人对自我位置的认定直接影响到了他对自然的态度。传统神学坚信上帝在第六天造人是全部创世工作的高潮。人被赋予管理自然的职权，因此一向自视高于自然。然而莫尔特曼说，按照圣经传统，人并不是“创造的冠冕”，第七日的安息才是，因为只有安息日得到上帝的祝福，被定为圣日。因此，创造的目的不在人，而在于安息，因为只有在安息中，所有的创造物都赞美和荣耀上帝。这一理论拆解了在西方文明当中根深蒂固的人类中心主义的神学根基，强调了人与自然在创造论语境中的平等地位，从而为生态神学重塑人与自然之间的关系奠定了基础。
最后，在完成了上述两方面神学革新的前提下，莫尔特曼把人与自然的关系重新定义为“创造物的感恩共同体”，他们共同的使命就是“赞美创造主”，由此直接将生态神学引向美学。既然创造是为了安息，为了赞美和荣耀上帝，而人与自然在这一点上并无本质差异，那么，人与自然之间的首要关系就不是管理与被管理，而是共同赞美造物主。在其中，人类可以作为祭司代表自然来完成赞美、荣耀上帝创造主，“通过人类，太阳和月亮也赞美创造主。通过人类，植物和动物也崇拜创造主。”但是，“这并没有人类中心论的意义；因为在创造物的共同体中，‘一切会呼吸的事物都赞美主’，甚至在还没有人类的情况下，诸天也会作为人类的代表，以它自己的方式，述说上帝的荣耀。”在这里，莫尔特曼的生态神学毫不掩饰地表现出了它的美学性质，并且与当代最著名的神学美学家巴尔塔萨的思想形成了明显的呼应之势。
如所周知，“荣耀”是巴尔塔萨神学美学经典巨著的题名和中心词汇。在发表于六十年代、影响巨大的《荣耀：神学美学》中，巴尔塔萨极力彰显了这一古老的圣经词汇所蕴涵的美学价值：荣耀，希伯来语为“kabob”。在希伯来《圣经》中，它与“丰富”、“光彩”、“尊严”等一群用来描绘上帝神性品质的词形成交叉互释关系，其基本意义是指耶和华上帝的存在、本质以及对人而言的在场性启示与显现。到“七十子”译本，“kabod”被译为希腊语的“Doxa”一词。这个词原义为“意见”、“声望”等，引伸义为：上帝的特性和存在在基督位格中的启示。在道成肉身的基督里，上帝的荣耀完全地、无遮掩地闪现出来。概言之，正如有些西方学者所指出的那样，《圣经》之后，“荣耀”一词基本上成为一个专门的神学术语，指上帝的神圣属性，而且着重于“神性为世人所知的途径、状态”等，与“上帝的显现”(theophany)有关。正因如此，深受德语思想传统影响的巴尔塔萨根据鲍姆加通—康德的感性美学（主要是形式-视觉美学）传统，将“荣耀”直接关联于美学，使之成为神学美学的核心概念。不过如前所述，巴尔塔萨神学美学专注于人类透过文学、哲学等精神成果形式荣耀赞美上帝的历程，却完全忽略了自然荣耀上帝的权利。就此而言，莫尔特曼的生态神学恰似对巴尔塔萨的一个有力补充。他使我们相信，在荣耀上帝的终极使命中，自然当与人类携手共进。如果说人类可以以自身的理智之光去接受和反射上帝的荣耀，并以此荣耀上帝，那么自然就应以其被造之初的丰美与繁盛参与到赞美和荣耀上帝的事业当中。在上帝面前，在上帝所设的神圣的安息日，人类若有任何剥夺和减损自然之丰美的行为无疑都是违背上帝之命的罪行。
笔者尚未读到任何有关莫尔特曼可能受到巴尔塔萨神学美学思想影响的材料。鉴于他们二者在当代神学中的地位——一位是当代最为激进的新教神学家之一，而另一位则被公认为天主教保守派的代表人物——人们一般也很少会把他们联系在一起。不过，如下这段莫氏描述他的创造论的生态神学的终极目的——人类在末世代表所有创造物与上帝合一——的文字，几乎就是巴尔塔萨神学美学的翻版：“人类在末世与上帝合一包含在‘看见’这一概念内，因为，面对面的看见以及看见他的真身，就把看见者转化为被看见者，允许他参与到神圣的生命和美之中。参与神圣他的创造者的本性，与上帝一致，以及成熟而进入完美的相似，这就是应许给人类的荣耀的标志。”
在上帝的创造中，人与自然结成“感恩共同体”，共同荣耀上帝，这也许是自然在当代基督教神学中最合适的位置，也是基督教神学所能给出的疗救生态危机的最佳答案。只有理解了上帝与所有创造物的关系以及上帝的创造进程，人才会意识到自己始终与自然一起处身于创造中的上帝之中；只有“共同荣耀上帝”的终极使命，才会使人规避功利主义的堕落之罪，重新以平等的、亲密的、充满审美意味的态度，与自然一起站在上帝的面前。
注 释 有关生态神学发展历程及各家观点的概述，可参见赖品超著《生态神学》，见《新世纪的神学议程·下册》，郭鸿标、堵建伟合编，沈宣仁审订（香港：香港基督徒学会，2002）；王俊著《生态与拯救——约翰·科布生态思想研究》，宗教文化出版社，2008年；
参见安希孟著《从自然神学到自然的神学》，http://dashengjiao.org/2008/1119/31.html。
White, Lynn Jr.，’The Historical Roots of Our Ecological Crisis’, Science, 155/3767(1967): 1203-1207.
费多铎编订，《东方教父选集》，基督教文艺出版社，1992，31页。
赫伊津哈著，《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社，1997，208页。
林恩·怀特在《生态危机的历史根源》一文中将早期东方教会的象征主义传统和晚期西方教会的科学主义倾向视为“自然神学”的两种不同表现。笔者的观点与之不同。
此种进路的著作较多，略举数例如下：John McIntyre, Faith, Theology and Imagination, Edinburgh: The Handsel Press, 1987; Nichplas Wolterstorff, Art in Action: toward a Christian Aesthetic, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1980; Frank Burch Brown, Good Taste, Bad Taste and Christian Taste: Aesthetics in Religious Life, Oxford: Oxford University Press, 2000等等；
此种进路著作似乎更众，Gerardus Van Der Leeuw, Sacred and Profane Beauty: the Holy in Art, Preface by Mitcea Eliade, Translated by David Green, New York·Chicago·San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1963; Richard Harries, Art and the Beauty of God: A Christian Understanding, London: Mowbray, 1993; Beholding the Glory: Incarnation through the Arts, Edited by Jeremy Begbie, Baker Academic, 2001; Karen Stone, Darton,Image and Spirit, Finding Meaning in Visual Art, Longman and Todd Ltd, 2003; Images of Redemption: Art, Literature and Salvation, Patrick Sherry, T & T Clark, 2003等等。
据笔者所见，当前西方学界关于神学美学的论著以艺术为研究对象与主题者居多，此外，以美的概念及其与基督教神学关系为研究主题者亦不在少数。在这些论著中当然不乏提及自然之美者，如帕特里克·薛利在其名著《灵与美》中认为圣灵之美在神学中有两种表现，即通过创造论体现为自然之美，通过灵感与想象体现为艺术之美。但是他的论著主要讨论的是后者。目前笔者尚未见到直接以自然美为研究主题的神学美学著作。
目前较为流行的有诺斯考特对生态神学不同进路的三种划分，即以人为中心的生态神学、以上帝为中心的生态神学和以大地（生态）为中心的生态神学。见Michael S. Morthcott, The Environment and Christian Ethics (Cambridge University Press, 1996). 然而本文基于“人与自然间关系”的主题，不拟采用此种划分，而是借用康德关于知、情、意三大人类活动领域的划分，将基督教生态神学关于人与自然关系的论述区分为认知关系（从知识角度界定自然）、审美关系（强调人与自然之间的情感关系）、伦理关系（强调人应该如何对待自然）。其中第一、第三种关系构成了当前生态神学的主流，而第二种关系相对被忽视。
莫尔特曼著：《创造中的上帝》，隗仁莲等译，北京：三联书店，2002年。第99页。
同上，第101页。
同上，第235页。莫尔特曼借助于美学来解决生态神学问题的做法对他个人而言绝非偶然。事实上，他的另一个广为人知的神学贡献，即“解放神学”，也跟美学息息相关。他发表于1971年的《创造中被解放的人》（英译本theology and Joy, SCM, 1973）是一部与美学联系更为直接和紧密的神学著作，在此书中，莫尔特曼显示出他与自德国古典美学直至当代西方马克思主义的审美救赎思想的某些深度默契。自由，游戏，欢乐，这些后者常用的关键词，都成了他论述当代神学人类观的重要主题。因此从某种意义上说，莫尔特曼的解放神学完成了对人的审美救赎，而其生态神学则完成了对自然的审美救赎。
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