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柯岚:托马斯•阿奎那与古典自然法的巅峰

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发表于 2020-9-10 09:24:57 | 显示全部楼层 |阅读模式





西罗马帝国灭亡时,蛮族入侵导致大量希腊、罗马典籍被毁,文化受到极大摧残。公元481年,东罗马皇帝关闭了希腊哲学学园,一些学者被迫迁往波斯。后来,希腊哲学典籍在阿拉伯世界得以流传。十字军东征促进了西方社会和阿拉伯人的学术交流,经过阿拉伯人注释的亚里士多德著作遂又流入欧洲。“12世纪时,古希腊、阿拉伯以及希伯来文本的拉丁译本风行全欧,为西方思想家苦苦思索的问题提供了解答。但这些译著——尤其是亚里士多德的著作——也在西方基督教世界引发了一场危机,因为它们中蕴涵的深意似乎是与基督教信仰相敌对的。13世纪的学者试图找到解决危机的办法,他们对往昔的真知灼见细细体会,把它们融入全面的思想体系中,作出了伟大的系统性总结。”[1]于是天主教神学逐步从教父学发展为经院哲学,托马斯•阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226—1274)借用亚里士多德的哲学体系来解释天主教神学,创立了精致、系统的经院哲学体系。天主教学者中一直存在柏拉图主义与亚里士多德主义的对抗,前者带有神秘主义和出世色彩,后者则更为贴近经验主义。而奥古斯丁与阿奎那的区别也恰如柏拉图与亚里士多德的区别:奥古斯丁的文风是华丽和富于诗意的,每每有第一人称的直陈内心的叙述,论证多使用隐喻手法。阿奎那的文风却是枯燥少修饰的,论证按部就班,一板一眼,而且从不使用第一人称。[2]

经院哲学因其发源于教会学校而得名,据罗素的概括,狭义的经院哲学早在公元12世纪初叶便已开始了,在学术上它具有一些鲜明的特征。第一,局限在正统教义的范围之内,学说是否合于正统教义要受宗教会议的评判;第二,12、13世纪以后,正统教义逐渐奉亚里士多德为最高权威,柏拉图不再居于首要地位;第三,推崇“辩证法”和三段论推理,烦琐好辩;第四,最初开始于对亚里士多德和柏拉图对共相问题的争辩,但后来并不局限于争论共相问题;第五,过分强调“辩证法”推理必然产生的结果,漠视事实与科学,在仅凭观察才能决定的事物上偏信推理,以及过分强调语言上的区别和其精微意义。[3]阿奎那即为经院哲学的集大成者,1879年教皇列奥十三世敕令所有教授哲学的天主教文教机构必须把阿奎那的哲学体系作为唯一正确的体系来讲授,这一敕令至今仍然有效。[4]

1323年,阿奎那被教皇封为“圣徒”。在天主教教会与欧洲世俗诸侯争夺控制权的斗争中,阿奎那借用亚里士多德哲学将希腊自然法改造为体系精致的神学自然法体系,为教廷主张普世教权提供了有力的学理支持。

一、启示与理性的平衡——阿奎那神学自然法的哲学基础

基督教早期神学中存在的启示与理性之间的对立,在奥古斯丁那里得到了一种独特的化解:启示高于理性,人的理性来源于启示,“犹如光明有照耀与被照耀之分,同样智慧也分为创造的智慧与受造的智慧”[5]。理性不是人自然具有的禀赋,而是上帝赐予人类的,人的理性是对上帝智慧的分享。上帝作为世界的超自然原因,是人的理性不能完全理解的,人的得救要依靠神的恩典,而神要怎样施予他的恩典却是人的理性不能左右的。经过奥古斯丁的阐释,启示与理性之间的紧张关系仍然存在,但它们不再是完全不相干的。奥古斯丁坚持认为人的认识要转向精神的内在存在,摒除肉体和感官的影响,凭藉上帝赐予人类的精神视觉,才可能无限接近和领悟神的真理。

阿奎那继承了奥古斯丁的天启理性说,认为人是所有造物之中唯一具有理性的生灵,自然理性之光使人可以分辨善恶,但他相信人性就是肉体与灵魂的统一。人的本性是上帝赋予的,也是上帝要用圣灵来引导臻于完善的,“神恩并不废止自然,而是成全它。”[6]另一点不同于奥古斯丁的是,阿奎那在一定程度上赋予人的理性以独立于启示的地位,认为感官经验是人类认识的基础,这显然得自于亚里士多德经验主义的影响。“阿奎那并未赞同奥古斯丁和安瑟伦关于神启人智的观点。……阿奎那把信仰与科学认识看成是同一个属——理智的赞同——之下的两个不同的种。……‘信仰以自然认识为前提’,阿奎那在《神学大全》中这么直截了当地说。”[7]确切地说,阿奎那认为人的理性不是得自于神的启示,而是人的自然本性,但是理性与启示之间存在重合的关系,有些启示真理是理性可以认识的,也有一些启示真理是理性所不能认识的。“理性和启示(信仰)是重合的。有些基督教真理是无法用理性来把握的(比方说上帝的本质)。但理性可以把我们引向上帝。对于有些真理,我们既可以具有理性所领悟的洞见,也可以具有信仰所领悟的洞见(根据阿奎那,这包括对于上帝之存在的洞见)。”[8]

这样,阿奎那就以一种系统明了的方式化解了启示与理性之间的矛盾,它们既不是不相干的,也不是从属与被从属式的,而是可以在有限的范围之内发生重合。“阿奎那的哲学事业可以说成是一次独特的持久努力,即努力在一个被认为基本上可理解的宇宙中,相对于被认为是无限全能精神的基督教的创世主、救世主上帝,划定人类有限的理性能力之作用和范围。”[9]阿奎那认为,对于人类,上帝的本质固然无法揣测,但是人类可以领悟到上帝的存在,并且用理性的方式来证明。在《神学大全》中,他借用了亚里士多德关于“第一因”和“第一不动的原动者”(the first unmoved mover)的概念,对上帝的存在作了非常著名的论证:

毫无疑问,感觉告诉我们,这个世界中有些东西是被推动的。可是被推动的任何东西都只能被另一个东西所推动。因为如果那样的话,就没有任何第一推动者,结果也就没有任何推动他物的东西了。因为除非受到第一推动者的推动,否则第二推动者是不能推动的。因此,必然要追及一个第一推动者,它不受任何东西所推动,而这个推动者,大家把它理解为上帝。[10]经由阿奎那这样的证明,充塞于自然的“逻各斯”就令人信服地变成了人格化的上帝,上帝是必

须从“外面世界踢进来的一脚”、是我们的理性必须心悦诚服去接受的世界的第一动力,“上帝的存在不是被任何其他事物所引起,他的存在也不依赖于任何外在于其自身的事物,上帝是自存之物(self subsistent)。任何事物的存在都是被上帝所引起并依赖于他,被造之物不是自存之物。”[11]

上帝的理性和意志是永恒法的根源,人类通过理性可以领悟其中的部分,被人类所领悟的永恒法就成为自然法。上帝“超越于这个世界,但又通过其无限权能继续支持着它,通过其恩典指导着它,并按照他的永恒律法治理着它。……自然的道德律及其组成部分——自然法(iusnaturale)——恰恰就是针对人的神圣律法。……作为应然,作为自由的道德活动之规范,它被铭刻在人心中,而人是理性而自由的存在。它表现在人的道德的、理性的自然中;它书写在理性的心灵中。只要心灵能够理性地思考,上帝就会在他的良心中说话”[12]。

阿奎那曾经说:“信仰建立在永恒的真理之上,因此它的反面是不可能被证明的。”[13]这是他哲学立场的根本所在,他真诚地相信信仰与人类有限的理性是可以互证的。

二、阿奎那的神学自然法体系

“在中世纪的法学家当中,就自由与大胆地去重新阐释整个道德与法律问题而言,教会的法学家——教会法学者,是最出色最突出的。他们使自然法变得空前的一贯、清晰与有力。”[14]而在这方面做得最为出色的显然是阿奎那,他在奥古斯丁的永恒法观念基础之上,对古希腊罗马的自然法理论予以彻底神学化的改造,并将其形塑成一个全面的法律理论体系,而超越了政治理论和道德法则的畛域,在这个意义上讲,阿奎那的自然法理论代表了古典自然法学的巅峰。正如学者所评价的那样,“如何把先贤所说的正直生活与公共团体之基本责任教给基督教社会呢?如何接受罗马法使之成为基督教的普遍法律呢?如何调和异教哲人亚里士多德的教诫与基督教的人生观呢?……自然法观念这个全新的功能,再没有比在圣托马斯•阿奎那的教诫中表现得更清楚的了。”[15]证之阿奎那的理论成就,确知此言不虚!

根据阿奎那对人类知识能力的认识,启示真理体现在上帝立下的永恒法当中,人类理性只能认识其中的部分内容——自然法,人法的制定要以自然法为准则,除此之外,人的理性所不及的部分涉及人的永恒福祉,为了这个终极的目的,人需要从《圣经》以及其他记录圣言的典籍中寻求指导。这样,阿奎那就把法分为永恒法、自然法、人法和神法四种类型。

永恒法起源于神的智慧,是神对创造物的合理安排。“如果世界是……由神治理的话,宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导,就像宇宙的君王那样具有法律的性质。这种法律我们称之为永恒法。”[16]换句话说,上帝在创造万物之前,已经在心中构思了关于自然和万物的范本,这个范本作为一套指导准则,就表现为永恒法,“永恒法不外乎是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想。”[17]永恒法体现上帝的意志,它是其它一切法律产生的基础,是宇宙间最高的法。“既然永恒法是最高统治者的施政计划,那些以部属身分进行管理的人的一切施政计划,就必须从永恒法里产生。所以,一切法律只要与真正的理想相一致,就总是从永恒法产生的。”[18]作为最高真理,它不是人的智慧可以完全参透的。永恒法包含这样几个要素:

第一,它包括了我们今天称之为自然科学的法则的那些东西:比如所谓的运动法则,天体中的星星和地球表面的石头正是依照它们在外部运动的。其次,它囊括了具有生命的被创造物、植物和动物中我们称为演化与生长的法则的东西,即对外部的影响或刺激作出反应的法则,本能等等东西。……第三,它包含另外一些法则,据此人作为理性的和自由的存在能够进行了解并形成意愿,因而,也就是包含理论与实践理性的法则。……人服从这种律法的方式表现为应然,而不是盲目的冲动和必然性。因而,对于作为一种自由的理性的存在的人来说,这永恒的律法就成为自然的道德律。[19]

阿奎那关于自然法的理解基本秉承了以亚里士多德为代表的希腊观念,只是在其上添加了“永恒法”的概念。在基督教教义中,“道成肉身”,作为世界智慧的逻各斯,变成了上帝对宇宙秩序的安排。

人的理性是对上帝理性的分享,“与其它一切动物不同,理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配;他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动,就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧,并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法,就叫做自然法。”[20]由于直接认识永恒法的困难,人们可以从自然法来推导出永恒法的内容。

人法是世俗国家的制定法,它是人类从自然法的普遍原则出发运用推理得出的具体的准则。“人类的推理也必须从自然法的箴规出发,仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的,达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法。”[21]人法是由自然法推论出来的,它以城市的公共福利为目标,由市民社会的统治者来颁布,是支配人类行动的法则。人法可以区分为万民法与市民法,前者是从自然法中直接推论出来的结论,后者是从自然法产生的作为个别应用的标准,满足不同城市的特殊需要。

神法是神意的具体的、确定的体现,它的内容就是《圣经》。神法的必要性表现在四个方面:第一,人注定要追求永恒福祉,但人的智慧又无力参透永恒法的箴规,因此在理性所不及的事务上,就必须用神法来指导人的行动;第二,人类的判断往往是不可靠的,尤其在关于具有偶然性或特殊性的事务上,这时就需要神意的指导;第三,人法只能规范人的外部行动,神法则可以使人的内心保持正直;第四,人法不可能禁止和惩罚一切恶行,神法则可以防止各种各样的罪恶。[22]

三、作为实践理性的自然法

阿奎那在理性的分类上继承了亚里士多德关于思辨理性和实践理性的划分。亚里士多德对于柏拉图哲学的最大突破在于对实践知识的重视。在柏拉图看来,只有对理念的把握才是知识,对世俗实际事务的理解都只是意见,尽管他也强调哲学王要有丰富的人生和实践经验,但这些相对于理念洞见来说,都是微末之事。亚氏对此则持一种经验主义的立场,在他看来,过有德性的生活不仅要有对善本性的知识,也需要在实践中养成好的习惯。亚里士多德强调了在实现正义的过程中实践理性的作用,思辨理性是“提供确定原则的知识或者哲学智慧”,实践理性则“在自己所处的具体条件下,为人的行为提供理性的指引”[23]。要实现正义,裁判者必须具备实践理性,具有审慎(希腊语phronesis, 英译 prudence, practical wisdom, 汉语学术界通常也将其译为“实践理性”或“实践智慧”)的美德,[24]实践理性不是从理论思辨中可以获得的,而是必须在实践中慢慢体悟的,它要对那些在生活中经常变动的、特殊的事情深思熟虑,考虑怎样裁决才是对事情最有益的。只有年长、阅历丰富、处理过很多事务并且时常反思的人,才可能获得审慎的实践智慧。

亚里士多德虽然没有明确使用“自然法”这一词汇,但在古典自然法传统中,他通常被认为是自然法的创始人,他提出了自然正义和惯例正义的区分,这实际上就是自然法与实在法的区别。自然法是自然正义的体现,实在法是惯例正义的体现,自然正义来自于人类的本性,惯例正义是世俗社会的约定俗成,“政治的公正有些是自然的,有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力,无论人们承认或不承认。约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要,但一旦定下来了就变得十分重要了。”[25]

阿奎那在解决了启示与理性之间的矛盾之后,进一步发展了亚里士多德的实践理性和自然正义观念。阿奎那认为,无论在上帝那里还是在人那里,理性都先于意志。人是具有思辨理性和实践理性的动物,“思辨理性是用于非如此不可的必然的事实方面的”,“实践理性则用于人类行动所涉及的偶然发生的问题上。”[26]思辨理性帮助人们认识和理解客观世界,实践理性则帮助人们实现正义。正义可以分为自然正义和实证正义,前者来自于神意和世界的本来秩序,后者来自于世俗统治者的立法。实践理性包含两类原则:“(1)人们自然地倾向于认为是真的规范行为的原则,(2)人们并非自然地倾向于认为是真的原则。第一类包含了所有那些人们自然认为是正义或非正义的行为规范。阿奎那的例子是:恶必须被避免,没有人可以被不正当地伤害,和不应当偷盗。第二类原则可以是这样的:对偷盗的恰当惩罚是三年有期徒刑。在这里,自然正义和实证正义的区分也就是第一类原则和第二类原则的区分。”[27]

从苏格拉底开始,希腊哲学就将善生活作为哲学思考的终极目的:人应当怎样生活?什么样的生活才是善的生活?阿奎那秉承了希腊哲学的这一传统,认为人的思辨理性和实践理性都是指向善生活的目的。不同于希腊哲学的是,他坚持启示是高于理性的,善的终极来源是神创造的永恒秩序,存在、真理与善是内在统一的。存在合乎其本性就是善,这对于思辨理性来说就是真理,对于实践理性来说就是善。自然法的最高和基本规范是一个简单自明的箴规:善即当行,恶即不当为:

就如同存在是绝对归于认知的第一个东西,善也是指向行动的实践理性所要把握的第一件东西(因为每一主体都为某一具有善的性质的目的而行动)。因而,实践理性的第一原则就是基于善的自然的原则,也即,善就是所有事物所追求的。因而,法律的第一诫条就是,当实践和推进善,当避免恶。自然法的所有其他诫条都是以此为基础的;因而,实践理性自然地认知为人的善的一切东西,都属于自然法的诫条,表现为当行某事或不为某事的形式。[28]

在此基础上,阿奎那提出了自然法的三条一般原则:第一,人类自保生命的原则,人总是力求生存,反对对自己的生命造成威胁的毁灭性的东西;第二,人类作为动物而具有的天性和本能应予保护,这

包括两性生活、繁衍后代等;第三,人特有一种和理性相一致的向善的倾向,希望认识上帝,希望过社会生活,有求知和与同类和平相处的欲望。[29]

阿奎那对于自然法的内容作了非常确切的限定,实际上,如果把自然法的内容泛化为不确定的道德教条,势必会使自然法变成空洞无意义的情感性表达。要使自然法成为有意义的法律理论,就必须使自然法的箴规成为实在的行为规范。在阿奎那看来,自然法的内容只应包括《摩西十诫》,但自然法并不能替代实在法。自然法既是居于实在法之上的,又与实在法的内容存在重合。实在法的目的是要引导共同体实现共同的善。理性先于意志,在实在法的内容中,必须有一些合乎理性的东西,它们与共同体的生活具有本质关联。“在圣托马斯那里,没有一丁点在十七、十八世纪流行的理性主义自然法中所表现出来的放肆的踪影,按照他的说法,只有《摩西十诫》属于自然法的内容。……并不让实证法成为多余,相反其实是需要实证法的。”[30]阿奎那对自然法的性质也作了经验主义的阐释。自然法首先具有普遍性,对于所有的人都同样适用,但在个别情况下也容许例外。自然法也具有不变性,但在特殊情况下,自然法可以适当增删某些内容,因此用自然法指导制定人定法时可以适当变通。

四、“恶法非法”与反抗暴政的权利

古典的自然法理念是与一种以德性为中心的政治学紧密结合在一起的,[31]所不同于近代自然法的是:后者是是革命性的自然法,是以近代个人主义伦理为前提的。根据近代自然法的社会契约理念,国家是为了防范人性中不受理性规约的、不能自觉向善的成分,是人为形成的用以制约个人恣意性的政治秩序,并非在形而上学意义上为了达致善的生活所必需的;前者是蕴含于人性之中的,是为了实现寻求善的生活而必需的社会法则,其终极目的是为了寻求人与世界秩序的统一,是达致这个统一必须遵循的原则。简言之,近代自然法的目的是为了防范恶,古典自然法的目的则是为了通向善。古典自然法是人性内蕴的政治秩序的表达。这是一种保守意义的自然法,意在通过理性的社会规制,引导人实现善的生活,而不是为实存的法律提供一个具有裁判效力的标准。柏拉图和亚里士多德都注意到了一个现实的问题:即国家的统治秩序和统治者制定的法律可能不合于自然正义的要求,但他们都没有因此否认现实政治秩序的合法性。“总体来说,希腊思想中完全不存在这样的观念:即,人类法律应当与某些价值符合,否则当归于无效”[32]。

阿奎那对于希腊自然法观念的发展,是他明确提出了实在法同自然法可能发生冲突并丧失道德意义的约束力问题。他在《神学大全》中指出:“圣奥古斯丁说(《论自由意志》,第一篇,第五章):‘如果法律是非正义的,它就不能存在。’所以法律是否有效,取决于它的正义性。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾,它就不再是合法的,而宁可说是法律的一种污损了。”[33]现代法律实证主义认为“恶法非法”是一个自相矛盾的陈述,而当阿奎那引用奥古斯丁这句著名的格言时,他只是想说明一个明显违背正义的法律就不再具有让人们服从的道德权威,他在《神学大全》中引用奥古斯丁的表述之后,明确地加上了这样的限定:“这种法律并不使人感到在良心上非遵守不可”。[34]实际上,奥古斯丁和阿奎那都没有直接使用“恶法非法”这样违背形式逻辑同一律原则的表述,在古典形而上学传统中,being(是,存在)也并不完全等同于近代以后“是”作为表达系词的意义,在古典形而上学中,“是”并不是近代分析哲学中的那种意义,即一个非此即彼的同一性判断:要么是要么不是,要么全是要么全不是。在古典形而上学中,“being”是动态的,是事物依其本性和潜质,朝向理想和范型无限接近的过程。换言之,在古典形而上学中,being(是,存在)是一动态的、过程式的谓词,being(是,存在)会有不同程度的表现,一个很低程度的表现就可能被视为一种不完全的存在,或者是一种存在的缺失。在现代分析哲学中,我们仍然可能遇到古典形而上学不同的语义原则残留下来的特有问题,比如一个从小在狼群、猿群中长大,完全没有人性生活方式和人性社会规范的人,就可能引发这样的疑问,“他(她)还是不是一个人类”?对人和一切被造物来说,“可知的存在就是应然的原则。这就是应然的最高原则:成为你的本质性存在。……让你的本质性存在得以完成,实现你作为一个自由的被造物所面对的存在的秩序。”[35]在阿奎那看来,法律的本质性存在或者说合目的性的存在,就是不违背永恒法和自然法基本准则的法律,而不仅仅是无关神意和道德的世俗专断命令,阿奎那说不合于自然法的法律就是法律的一种污损,就是在这个意义上讲的。

现代实证主义者对“恶法非法”论的驳斥其实并不玄奥,不过是用现代分析哲学的不同语义准则来责难依据另一种语义准则的古典形而上学的表达,而后者并不像前者那样基于一种刻板的“同一律”思维。奥斯丁在他对恶法非法的著名批评中指出:

认为同神的法律相冲突的人类法律就不具有约束力或者就不是法律,这样的观点就是纯粹的废话。那些最恶的法律,以及那些同上帝的意志最相抵触的法律,一直都被司法机构作为法律不断适用。假设有一种无害的、肯定是有益的行为被主权者禁止实施,违者就要处以死刑,如果我实施了这种行为,我会被审判定罪,而且如果我反对这个判决,因为它是同上帝的法律相违背的,法院仍会按照那个被我质疑效力的法律将我送上绞架,以此证明我的推理是徒劳无益的。从创世之始直到现在此刻,法庭从来都不会听取基于上帝法律的反对、异议或辩解。[36]

从奥斯丁开始,法律实证主义者坚持将法的有效性解释为在司法中的约束力。无论是主权者命令说,还是基本规范说或承认规则说,法实证主义都坚持这样两个基本共识:(1)有效力的法律才是法律,司法中实际被视作具有拘束力的裁判标准,才是有效力的法律。(2)法律的效力与道德没有必然关系,“在任何法律体系中,一个给定的规范是否在法律上是有效的,并且它是否成为这个法律体系的一部分,取决于它的渊源(source),而不是它的优劣(merits)”[37]。奥斯丁这段著名的论述就是法律实证主义法律效力观的肇始,根据这一论断,法律就是世俗的法院及其他政府机构在司法和行政中应该适用的规则,法律违背道德、神意根本不会影响它在司法中的约束力。可见,所谓“恶法非法”的意义就是指法律如果违背了神意和法律就不能在司法中适用,而这显然不是奥古斯丁和阿奎那的本意。

坚持非实证主义立场的德国法哲学家罗伯特•阿列克西(Robert Alexy)认为实证主义对法的有效性的解释过于局促了,法的有效性即对规范义务人的约束力,具有三种理解维度:社会学的、伦理学的、法律教义学的。[38]通俗地说,法的效力和有效性不仅仅包括裁判约束力(法律教义学意义的效力,即逻辑效力),还包括实效(社会学意义的效力)和良心约束力(伦理学意义的效力)。一个具有裁判约束力的法律,在实践中会不同程度地缺乏实效和良心约束力,无论任何民族任何时代,这都是法律存在的真实境况。按照古典形而上学的理解,一个极度缺乏实效和良心约束力的法律,就是一种最低程度的法律存在,说它仍然是法律,这个判断其实已经很少意义。就像人们对一个狼孩或者人猿泰山还算不算人类会存在争议一样,一个在良心上完全让人无法接受的恶法还算不算法律,也会存在争议。在奥古斯丁和阿奎那看来,基督徒对于这样的法律可以选择不服从,因为基督徒在神的法律和俗世法律发生冲突时,只应选择前者,那是作为被造者的人类对造物者的义务。

阿奎那认为,当暴政颁布了直接违背神法的不义的法律,不服从这种法律是基督徒的宗教义务。“只要成文法包含任何与自然法相冲突的地方它就不是正义的,并且也是没有约束力的。”[39]《摩西十诫》中有些是肯定的诫命,有些是否定的诫命,阿奎那认为“只有那些有悖于禁止性自然法的法律才是绝对地无效的”,“只有颁布那与禁止性自然法相悖的权威不再是名副其实的权威,而变成了暴政。单靠权力不能强加任何内心的服从义务。”[40]确切地说,阿奎那只是提出了一种不服从不公法律的道德理论和政治理论,而根本没有提出不公法律就会丧失法律效力的法律理论,而且他强调不服从不公法律的权利不能滥用,如果可能导致他人不当效仿或是社会混乱,不服从就不是正当的。[41]阿奎那对于不服从不公法律的论述是十分谨慎的,如果不服从不公法律导致的后果比不公法律本身的后果更坏,在这样的情形下,基督徒就有义务选择服从法律。可见,无论是奥古斯丁还是阿奎那,他们都没有认同现代法律实证主义者课于“恶法非法”命题的那种意义,即实在法同道德相违背就丧失其作为实在法的裁判约束力,而只是强调基督徒可以保存自己的良心自由,可以不遵守这种明显违背自然道德准则的恶法。[42]

基督徒不服从不公法律可以根据自己的良心自由来选择具体的行为方式,但如果法律的不公达到了极致,政治秩序沦为纯粹暴政,人民就拥有反抗暴政的权利。阿奎那提出了三种反抗暴政的政治手段:第一,如果社会有权为自身推选统治者,社会可以“废黜它所选出的国王,或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力”;[43]第二,“当没有希望靠人的助力来反对暴政时,就必须求助于万王之王的上帝,即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者,这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和”;[44]第三,极端情形下人民有权推翻暴政,推翻暴政的行为“严格地说来并不是叛乱,除非是可能发生这样的情况,即推翻暴政的行动带有严重的纷扰,以致社会从继之而起的骚乱所受的损害比旧有统治的继续来得大”[45]。

总体来说,阿奎那作为亚里士多德哲学的出色后继者,把古典自然法的理论推演为一种非常成熟的形式,这也使他成为古典自然法最正统的代言人。古典自然法并没有把“自然法”简单地等同为“道德”,它是无法同追问初始存在的形而上学思考分离开来的,形而上学和实体本体论的哲学是古典自然法产生的根据。古典自然法“是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。一切自然的存在物都有其自然目的,都有其自然的命运,这就决定了什么样的运作方式对于它们是适宜的。就人来说,要以理性来分辨这些运作的方式,理性会判定,最终按照人的自然目的,什么东西本然地(by nature)就是对的”[46]。在古典自然法的传统中,自然是一种精神的秩序,人是在自然之中的,是与自然相统一的,人在自然中通过理性发现自己生活的客观法则。自然法是关于本性(nature)的法则,是本身即为正确的法则,或者是人正的(希腊罗马),或者是神正的(基督教)。人的生活最终是要无限尽其本性,无限接近自身存在的最完美状态,要实现这个目的,人必须在自然法的引导之下,顺应自然的要求而生活,还必须生活在正义的社会秩序中。社会秩序要以自然法为准则,制定合理的实证法来实现共同的善,帮助每个人尽其本性,实现自己可能达致的最完美的存在。自然法表明了“存在、真理和善的内在的相互关联”[47],它既是超然于实在法之上的高级法准则,也是实在法的必要组成部分。

(责任编辑:许小亮)

【注释】西北大学法学院教授,法学博士。本文是国家社会科学基金青年项目“转型正义与转型法理学初探”(项目编号:09CFX005)的阶段性研究成果。

[1][美]本内特、霍利斯特:《欧洲中世纪史》(第10版),杨宁、李韵译,上海社会科学院出版社2007年版,第345页。

[2]参见[英]D.J.奥康诺主编:《批评的西方哲学史》,洪汉鼎等译,东方出版社2005年版,第185-186页。

[3]参见[英]罗素:《西方哲学史》(上),何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第529-530页。“辩证法”这个词在中世纪的意义和现代的形式逻辑十分相似,主要是指不靠启示单凭理性的追求真理的方法而言。见此书,第530页译者注。

[4]参见[英]罗素:《西方哲学史》(上),何兆武、李约瑟译,商务印书馆1963年版,第549页。

[5][古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,商务印书馆1963年版,第130页。

[6][意]登特列夫:《自然法:法律哲学导论》,李日章译,新星出版社2008年版,第45页。

[7]参见[英]D.J.奥康诺主编:《批评的西方哲学史》,洪汉鼎等译,东方出版社2005年版,第191页。

[8][挪]希尔贝克、伊耶:《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》,童世骏等译,上海译文出版社2004年版,第149-150页。

[9]参见[英]D.J.奥康诺主编:《批评的西方哲学史》,洪汉鼎等译,东方出版社2005年版,第187页。

[10][英]D.J.奥康诺主编:《批评的西方哲学史》,洪汉鼎等译,东方出版社2005年版,第204页。

[11][美]凯利?克拉克、吴天岳、徐向东主编:《托马斯?阿奎那读本》,北京大学出版社2011年版,第101页。

[12][德]海因里希?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第34-35页。

[13][美]本内特、霍利斯特:《欧洲中世纪史》(第10版),杨宁、李韵译,上海社会科学院出版社2007年版,第347页。

[14][意]登特列夫:《自然法:法律哲学导论》,李日章译,新星出版社2008年版,第35页。

[15][意]登特列夫:《自然法:法律哲学导论》,李日章译,新星出版社2008年版,第41页。

[16][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第106页。

[17][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第111页。

[18][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第111页。

[19][德]海因里斯?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第42页。

[20][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。

[21][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。

[22] St. Thomas Aquina, Summa Theologica, IaIIae, q.91,a.5.

[23][英]韦恩?莫里森:《法理学:从古希腊到后现代》,李桂林等译,武汉大学出版社2003年版,第49页。

[24][古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第47-48页。

[25][古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第149页。

[26][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第113页。

[27][美]凯利?克拉克、吴天岳、徐向东主编:《托马斯?阿奎那读本》,北京大学出版社2011年版,第126-127页。

[28][德]海因里希?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第44页。

[29][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第112页。

[30][德]海因里希?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第49页。

[31]博登海默将近代的自然法称之为“古典时代的自然法”和“古典自然法”,参见[美]博登海默:《法理学——法哲学及其方法》,邓正来译,中国政法大学出版社1998年版,第38页以下。博氏这一用法并不符合西文法理学中的通例,在英美法理学中,classical natural law 一般用以指称亚里士多德-阿奎那传统的自然法,而不是近代的自然权利理论,自然权利理论甚至被明确地同自然法理论区分开来。参见柯岚:《奥古斯丁的神学自然法思想及其恶法非法论》,载何勤华主编:《法与宗教的历史变迁》,法律出版社2011年版,第197页。

[32][爱尔兰]J?M?凯利:《西方法律思想史》,王笑红译,法律出版社2002年版,第20页。

[33][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第116页。

[34][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第121页。

[35][德]海因里希?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第160页。

[36] John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. Library of Ideas ed. New York: The Humanities Press, 1965,p.185.

[37] John Garner. Legal Positivism: 5 and half myths.46 American Journal of Jurisprudence(2001). p.199.

[38]参见郑永流:《法的有效性与有效的法——分析框架的建构和经验实证的描述》,载《法制与社会发展》,2007年第1期。

[39][美]凯利?克拉克、吴天岳、徐向东主编:《托马斯?阿奎那读本》,北京大学出版社2011年版,第128页。

[40][德]海因里希?罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第60页。

[41]在不服从不公法律这个问题上,阿奎那同以哈特为代表的现代法律实证主义者并无实质分歧。See Raymond Wacks, Philosophy of Law: A Very Short Introduction, (New York, Oxford University Press, 2006),at 4. Also see, The Blackwell guide to the philosophy of law and legal theory, Edited by Martin P. Golding and William A. Edmundson, (Blackwell Publishing Ltd 2005),at 15-17. Philip Soper, Philip Soper, In Defense of Classical Natural Law in Legal Theory: Why Unjust Law is No Law at All, 20 Can. J.L.&Juris.201(2007).

[42] See John Finnis. Natural Law and Natural Rights, 2nd Edition. Oxford: Clarendon Press, 2011,pp.363-365.

[43][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第59页。

[44][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第60页。

[45][意]托马斯?阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第136页。

[46][美]列奥•施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店2003年版,第8页。

[47][德]海因里希•罗门:《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海三联书店2007年版,第102页。

【期刊名称】《苏州大学学报(法学版)》2015年第2期




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