对于美国基督徒而言，没有什么问题比以下问题更为迫切：美国教会究竟出了什么问题？其生命与事工应当如何得到更新？ 几乎所有人都承认，教会出现了根本性的问题。在教会内部，两极分化与冲突达到了前所未有的程度，以致各方都一致认为，教会已陷入深重困境。在教会外部，记者、社会学家以及其他各类观察者，或为教会在人数、组织机构和影响力上的衰落而叹息，或为此而庆幸。我们必须找到一条新的前进道路，走向属灵、神学与制度层面的更新，直至基督教会重新兴盛，直至教会借着真理吸引人、接触人，借着爱服事人、改变人，并由此不断成长。 要理解未来的道路，最好的方法是从回顾美国教会衰落的历程开始。 最后一次兴盛第二次世界大战之后，美国教会似乎强盛而繁荣。1952年，创纪录的75%的美国人表示，宗教在他们的生活中“非常重要”。1957年，超过80%的人认为，宗教“能够解答当今的问题”。在20世纪50年代，归属于教会的人口比例从55%跃升至69%。1950年至1960年，美国人口从1.5亿增至1.8亿，战后婴儿潮推动了这一创纪录的增长。到50年代末，几乎一半的美国人定期参加教会活动。这是美国历史上的最高比例。 几乎所有人都承认，教会出现了根本性的问题。 这股宗教热潮另一个引人注目的特征，是其覆盖范围极其广泛。宗教似乎在每一个阶层、种族、地区和宗派中都蓬勃发展。天主教似乎终于进入了文化主流，不再只是工人阶级中各族裔群体的教会。富尔顿·辛总主教通过广播和电视赢得了广泛的民众追随。在小马丁·路德·金领导的民权运动所推动的重大社会变革中，非裔美国人教会走到了最前沿，发挥着核心作用。就连保守派白人新教徒也呈现上升势头，葛培理的事工取得了空前的成功。他是一个由机构和领袖构成的新联盟的成员，这些人试图与基要主义划清界限，将自己的运动称为“福音派”。 其中力量最为强大的是主流新教，包括卫理公会、路德宗、圣公会、长老会、美北浸礼会以及联合基督教会（公理宗）等宗派。它们的教堂建筑几乎坐落于所有历史悠久的市中心地带，其学校和机构享有极高声望，捐赠基金规模庞大。就连它们的神学家，例如莱因霍尔德·尼布尔，也都是备受尊敬的公共知识分子，醒目地登上《时代》杂志封面，并出现在全国电视网的节目中。 萎缩的开始然而，在这一看似鼎盛的时期之后，几乎立即出现了前所未有的教会衰落，首先开始于主流新教。美国圣公会的成员人数从20世纪60年代中期340万的高点，降至90年代初的240万。2019年，其登记成员为160万。主流新教中的长老会在1965年拥有425万成员，到2000年降至250万，2020年则降至125万。 其他主要宗派也出现了类似的急剧衰落。到20世纪70年代中期，人们已经清楚地看到，一种前所未有的现象正在发生：“在这个国家的历史上，大多数主要教会群体首次停止增长，并开始萎缩。……这些宗派中的大多数，自殖民地时期以来一直持续增长。……如今，它们开始缩减，扭转了延续两个世纪的趋势。” 这段话出自迪恩·凯利于1972年出版、引起巨大震动的著作《保守派教会为何增长》（Why Conservative Churches Are Growing）。凯利是一位法律学者，供职于全国基督教协进会，即主流新教的联合机构。他并非保守派：他曾游说反对在公立学校进行祈祷，并担任美国公民自由联盟的董事。然而，凯利对主流新教的批评极其尖锐。在衰落初现的那些年里，凯利听到主流新教人士抱怨说，“人们只是不再像过去那样信奉宗教了”。对此，他回应道： 并非所有宗教团体都在萎缩。大多数主流新教宗派竭力熬过一场它们希望只是暂时的困境，而其他团体却充满活力，例如美南浸信会、神召会、神的教会、五旬节派与圣洁派团体、福音派、摩门教徒，……耶和华见证人、基督复临安息日会、黑人穆斯林，以及许多规模较小的团体。 主流新教的衰落一直延续至今。我记得，多年前曾与纽约市的一位圣公会牧师交谈。他说，自己在20世纪50年代进入神学院，当时主流新教中的自由派正处于上升时期。他所接受的训练，是以高度怀疑的态度看待《圣经》中的主张与叙述。学校教导他将这些内容解释为传说，寻找《圣经》与现代心理学及思想中最优秀的部分相契合之处，并就这些内容展开讲道。《圣经》绝不被允许批判现代思想或流行观念，只能成为它们的映照。他所受的教导是：那些更为传统的基督徒，主要是天主教徒、福音派和基要派，已经无可救药地落后于时代，很快就会消亡。 那是20世纪50年代的情形。然而，到了21世纪的第一个十年，纽约市许多主流新教教会只有将场地出租给众多新成立的堂会，才能维持运转。这些堂会的会众来自世界各地，信奉传统的、强调重生的基督教信仰。它们不断增长，而主流新教却日益萎缩。那位牧师说：“坦率地说，这让人感觉像是上帝对我们的审判。” 对主流新教的三种批判1. 凯利的社会学批判那么，问题究竟何在？凯利写道，宗教的吸引力在于它提供了“最大尺度的意义”。这不同于我们所能发现的那些真实却规模有限的意义，例如帮助邻里，或为某项公益事业提供志愿服务。相反，最大尺度的意义使人能够满怀信心和盼望地面对苦难与死亡，追求最为长远的共同善，并为之作出牺牲。这一切都源于你知道，自己是某种“宇宙性目的”的一部分。而唯一“似乎足以产生上述结果的最大尺度的意义”，就是“宗教所提供并加以确证的那些意义”。 《圣经》绝不被允许批判现代思想或流行观念，只能成为它们的映照。 凯利认为，保守派教会仍然主要关注属灵需要，以及超自然的、“最大尺度”的宇宙性意义：上帝真实存在，耶稣确已复活，圣灵具有使人内在更新的能力，耶稣之死具有赦罪的功效，以及上帝国度的最终降临。 另一方面，自由派主流新教教会在很大程度上顺应了现代世俗思想。它们拒绝神迹、靠圣灵重生、耶稣身体复活，以及《圣经》值得信赖等观念。用凯利的话说，它们接受了“相对主义、……不冷不热［以及］个人主义”。他将这些都视为“社会性衰弱的证据”：一个共同体正在衰弱的标志，表明它已无法围绕共同的信仰、意义、饶恕、爱以及在上帝里面的属灵成长，形成有力的共同生活与凝聚力。 主流新教教会接受了治疗型自我观，放弃了基督教传统中有关性与金钱的伦理约束。对此，凯利提出了一组他所谓强健宗教团体必须遵循的“最低限度准则”： 认真对待自身信仰的人，应当： 1. 不将自己的信仰与其他信念、效忠对象或实践相混淆，也不将它们不加区分地混杂在一起；当它们并不相同、并不具有同等价值，或并不相互兼容时，不佯称它们如此。 2. 对获准加入组织的人提出严格要求……不接纳那些未全心委身于这一信仰的人，也不允许他们继续留在组织之内。 3. 对自称信奉这一信仰的人违反该组织的标准、信条或行为规范的任何做法，不予认可、鼓励或纵容。 4. 不对自己的信仰保持沉默，不因这一信仰而致歉，也不允许人们将它视为对其行为毫无影响，或不应产生任何影响的东西。 那么，此时主流新教的“使命”是什么？凯利指出，这些宗派已经转而几乎完全专注于政治事业，不再以引导人进入信仰、在信仰中造就人为重心。它们也超出了教会数百年来一直发出的朴素呼吁，即基督徒应当在世上作盐作光（太5:13—16）：关怀邻舍，为更公义的社会而努力，并帮助穷人。 主流新教转而将自身，进而也将基督教，与特定的政党及社会政策认同起来。教会所能承担的独特工作被抛弃，而那些由自由派政党来做更为适宜的事务，如今却被视为现代宗派的主要职责。 凯利本人虽然在政治上持自由主义立场、在神学上属于自由派，却预言，那些继续将自身转变为政治组织的教会，将持续衰落。回过头看，其中也包含着对保守派教会的警告：不要在与共和党的关系上，重蹈主流新教在与民主党的关系上所犯的覆辙。凯利几乎被各方彻底忽视了。他遭到了左翼的猛烈批评；而保守派基督徒在短暂享受了一番幸灾乐祸之后，也没有认真对待他的警告。这就是为什么本文的大多数读者很可能从未听说过他。 2. 梅钦的神学批判在凯利撰文的五十年前，一种性质完全不同的批判已指向主流新教教会。1923年，J. 格雷沙姆·梅钦通过纽约一家主要出版社——麦克米伦出版社——出版了《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism）。 梅钦是普林斯顿神学院的新约学教授；在主流新教长老会的神学院中，该院历史最为悠久，声望也最为卓著。与凯利十分相似，梅钦身处主流新教的建制内部。不过，梅钦写作之时，教会无论在人数还是在机构层面，都尚未出现任何衰退。当时并不存在可供他像凯利那样从社会学角度加以分析的萎缩或流失。然而，梅钦仍将批判的矛头指向主流新教，因为他看到，主流新教正在抛弃其历代传承的宗教信念与信仰，以求得到现代世界的接纳。他论证道： 那一向被称为基督教的伟大救赎宗教，正在与一种性质迥异的宗教信仰交战；后者之所以更具破坏性……恰恰是因为它借用了传统基督教的术语。……这一运动尽管表现形式纷繁多样，其根源……却是自然主义——也就是说，它否认在基督教的起源中，上帝的创造性大能曾有任何介入，而这种大能有别于自然的通常运行过程。 这种“现代自然主义的自由派神学”，就是哲学家查尔斯·泰勒所说的“内在性框架”：这种世界观将超自然者或超越者悬置于外，坚持认为一切事物都有自然的、经验性的原因。 主流新教将自身，进而也将基督教，与特定的政党及社会政策认同起来。 新教知道，现代科学会反对基督教的那些“特殊性”——亦即基督教信仰中主要的历史性教义，例如基督由童贞女所生、基督的先存与道成肉身、十字架上的赎罪，以及身体的复活。对此，梅钦观察到：“自由派神学家试图保全宗教的某些一般原则，认为这些‘特殊性’不过是这些原则的暂时性象征，并将这些一般原则视为构成‘基督教的本质’的内容。” 于是，新教的主要宗派接受了对《圣经》可靠性的历史怀疑主义，其中也包括对基督生平与死亡记述的怀疑。新教领袖将耶稣“重新诠释”为一位伟大的道德教师：他或许曾遭处决，也或许没有，但他肯定没有在身体上从死里复活。然而，他的教导及其生平传说，在激励人们过一种爱、和平与公义的生活方面，仍然无与伦比。如今，人们宣称，这才是基督教的“本质”，而不是那些过时的超自然教义。 梅钦的评判十分尖锐。他认为，自由派神学试图创造一种去超自然化的基督教，这种尝试“实际上放弃了基督教一切独特的东西，以至于剩下来的，在本质上不过是基督教出现之前世上早已有的那种含混不定的宗教向往。……在这里，正如在生活的许多其他领域一样，那些有时被认为最难辩护的事物，似乎也恰恰是最值得捍卫的事物。” 这就是梅钦批判的核心。这些改变绝非细微调整或更新，而是在最根本的层面改变了基督教，使之变成一种全然不再是基督教的东西。 世界上向来就有追求更高生活形式的宗教，它们提供各种富有感召力的故事，鼓励人过更高尚的生活。所有这些宗教，都是借助各种伦理实践、宗教礼仪以及意识转化来实现自我拯救的形式。如果与上帝的联系是以这种方式达成的，那么，这些宗教文献中关于各类宗教人物事迹的古老故事，就仅仅是供我们效法的典范。它们是否确曾发生，并不重要。 但基督教过去如此、如今亦然，是全然不同的。基督教坚持，我们得救并非凭借自己的作为，而是凭借上帝在基督里、在历史中为我们所成就的作为——即基督的道成肉身、生平、死亡、复活与升天。梅钦明白，一旦失去对这些事件之历史真实性的信念，无论还剩下怎样的基督教，它都已被改造成另一种靠行为称义的宗教。如此一来，基督教与其他一切信仰之间最主要的区别便被消除了。在论救恩的一章中，他写道： 如果基督徒的信心以〔耶稣的生平、死亡与复活的〕真实为基础，那么，拯救基督徒的便不是信心本身，而是信心的对象……基督。因此，信心……仅仅意味着领受一份礼物。信靠基督，意味着不再试图凭自己的品格赢得上帝的悦纳；信靠基督的人，只是接受基督在各各他所献上的祭。这样的信心所结出的果实，是新的生命以及一切善行；但救恩本身，是上帝完全白白赐下的礼物。自由派教会中盛行的信心观念，则截然不同。按照现代自由派神学，信心在本质上等同于在自己的生命中“让基督作主”；至少，人们是通过让基督在生命中作主来寻求人类的福祉的。但这无非意味着，救恩被认为是通过我们自己对基督诫命的顺服而获得的。这种教导，不过是一种经过升华的律法主义。盼望的根基不再是基督的献祭，而是我们自己对上帝律法的顺服。……上帝的恩典遭到拒绝……其结果便是奴役……一种可悲的捆绑：人在其中承担起一项不可能完成的任务，试图建立自己的义，作为蒙上帝悦纳的根据。 如前所述，梅钦写作之时，教会无论在人数还是在机构层面，都尚未出现任何衰退的迹象。他的批判也没有预言这样的衰退：梅钦认为，无论这些改变是否影响聚会人数与奉献，它们对基督教会的生命与使命都具有致命的破坏力。在书的结尾，他承认自己并不知道教会的未来将会如何。 梅钦提到，二世纪异教思想曾进入基督教会，教父们曾为此争战并取得胜利；他也提到，中世纪教会的腐败最终导致宗教改革及基督教世界的分裂。梅钦暗示，教会神学发生如此巨大的改变，终将引来某种清算，但他并未猜测其具体展开方式。 自由派神学在最根本的层面改变了基督教，使之变成一种全然不再是基督教的东西。 不难看出，尽管两人的立场有鲜明差异，凯利对主流新教衰退的分析仍在许多方面与梅钦不谋而合。梅钦认为，教会正在放弃那些唯有教会能够独特地承担的主要工作。凯利对此表示赞同。（凯利从社会学角度出发，谈的是使人们与“最大尺度的意义”建立联系；梅钦从神学角度出发，谈的则是使人与上帝建立生命的联结。）取而代之的是，教会正在变成社会服务机构和政治游说集团，承担着世俗组织完全可以做得更好的职能。 教会走向衰退，也就不足为奇。主流新教教会提供给人们的东西，越来越没有什么是世俗文化及其机构无法提供的。如果我想为包容与公义而努力，可以采取的途径有很多。我为什么非要在星期天早早起床，或者与一个背负着种种历史包袱的基督教会建立联系呢？ 3. 马斯登的文化批判然而，主流新教的衰退还有最后一个原因，直到数十年之后才显现出来。 （一）表面上的道德共识。第二次世界大战之后，美国成为世界军事与经济强国。我国人口迅速增长，收入和银行存款也随之增加。州际公路系统等规模宏大的公共工程相继展开。大片新郊区被建设起来，崭新的住宅鳞次栉比。这一切似乎都体现了“美国价值观”的胜利。这些价值观包括以下信念：（1）民主与人民自治；（2）科学是判断如何促进社会中人的兴盛的最佳途径；（3）爱国主义、建设稳固的家庭，以及将勤勉劳动视为通向富足之路等传统道德价值。道德被视为不言自明、毋庸置疑的既定之物。 但是，乔治·马斯登记述了，在表面上团结一致、乐观向上的20世纪50年代，如何潜藏着一股强烈的怀疑暗流：人们觉得，我们自身有某种深刻的问题。许多人相信，前所未有的繁荣已将美国人变成“经济机器中的齿轮”，使他们丧失人格个性，为了出人头地而不惜采取任何手段。 埃里希·弗洛姆、威廉·怀特等人的著作针对这一点提出，摆脱扼杀心智活力的从众状态，其良方就在于申明个人自由——成为一个真实、自我决定并实现自我的人。当时许多最受欢迎的公共知识分子并非哲学家，而是心理学家，例如戈登·奥尔波特、卡尔·罗杰斯、B. F. 斯金纳、欧文·戈夫曼和罗洛·梅。他们共享弗洛伊德精神分析传统的一项基本观念：人只有摆脱传统共同体与权威所施加的非理性罪疚、恐惧和控制，才能走向成熟与健康。他们还为这一观念增添了一种深厚且具有鲜明美国特色的乐观主义：只要给予人充分的自由，人就能够、也必将把自己塑造得更好。 （二）治疗型自我的兴起。然而，自由越来越被界定为“自主”（autonomy），这个词的字面含义就是自己为自己立法。在历史上，人们认为，人的生命实现与意义，并不在于追求只属于个人的幸福，而在于通过各种关系和角色，为家庭与共同体寻求幸福；在这些关系和角色中，群体的共同善比个人的私利更为重要。 但到了20世纪50年代末、六十年代初，大卫·里斯曼的《孤独的人群》（The Lonely Crowd）等畅销著作不断涌现，呼吁美国人更加真实地生活、自主地决定自己，不要让家庭或任何地方性“次级共同体”规定自己的价值观与人生目的。据说，我们只有摆脱他人的道德规约，发现自己的道德准则，才能成为完整的人。“自由”一词逐渐获得了几乎完全消极的含义——仅仅意味着摆脱某种约束的自由。马斯登写道：“一个人一旦摆脱了具有限制性的传统或期望，那么，究竟由什么来取代它们，作为判定何者有益于人的兴盛的依据？”如果我们不再允许别人决定我们的道德价值，那么，除了自身的内在感受，我们新的道德价值还能以什么为基础？而如果内在感受就是唯一的基础，又如何可能存在一种具有共同价值的统一文化？ （三）文化统一性的丧失。在当时，除了梅钦传统中那些孤立无援的宗教保守派，这个问题几乎不曾困扰任何人（参见C. S. 路易斯具有奠基意义的《人的废除》〔The Abolition of Man〕）。在美国，几乎唯一发出警报的重要文化人物，是著名作家、新闻工作者沃尔特·李普曼。李普曼是一位不信奉宗教的犹太人，身处世俗自由主义建制的核心。然而，1955年，他出版了自己的最后一部著作《公共哲学论集》（Essays in the Public Philosophy），令其同道大为不安。马斯登写道：“他的异端之处在于，他指出，自由主义同道们早已炸毁了那些原则最初赖以确立的根基，却仍试图依据这些承袭而来的原则建构公共共识。” 他指责说，我们美国的自由主义价值观——无论是否得到充分实现——例如所有人的平等尊严，良心、思想与言论自由，基于同意的政府，以及对科学与理性的信任，都不是科学所能推导出的结论。最初，这些美国观念建立在超越性的道德标准之上，即一种我们都能够认作真理的、更高的“普遍秩序”。 李普曼并非有神论者，因此，他更多是沿着亚里士多德的传统发言。但他坚持认为，除非一个社会能够承认某种客观的道德秩序——一套并非仅仅由文化或个人感受所产生的标准——否则，公共的、为人们所共有的社会秩序便无从奠基。“如果善的、正当的、真的，仅仅是个人所‘选择’去‘发明’的东西，那么我们就置身于文明交往的传统之外了。”他的意思是，从来没有人尝试过在这样的基础上建立社会共同生活。谁能断言某一项法律是正义的，而另一项法律是不正义的？我们凭多数表决来决定吗？那么，面对多数人认为迫害甚至消灭少数群体是正当的德国，我们又该如何回应？ 如果我们不再允许别人决定我们的道德价值，那么，除了自身的内在感受，我们新的道德价值还能以什么为基础？ 李普曼的判断是正确的：我们最初的“美国价值观”，源自基督徒与某些启蒙思想家之间的共识。前者相信这些价值是《圣经》的教导；后者则像亚里士多德及古代思想家一样，相信“自然法”——宇宙中存在一种超越性的道德秩序，人能够通过理性与反思加以辨识。然而，1955年，美国现代自由主义建制对李普曼的观点感到震惊。他们对这部著作给予负面评价，并反驳说，重新信仰上帝或自然法，既危险，也完全没有必要。阿瑟·施莱辛格是这种观点的典型代表。他们认为，以一种“非教条的、相对主义的、实用主义的”方式来检验信念，才是最佳做法。我们的价值观，无非就是一些“我们都知道”最有益于人类、能够使大多数人幸福的东西。它们并不根植于上帝或某种宇宙秩序。对实践中的人类理性和科学思维而言，个人自由、民主、所有人的平等、言论自由、人权等等显然就是正确的方向。 有意思的是，主流新教最重要的公共知识分子莱因霍尔德·尼布尔，也否定了李普曼的这部著作。正如梅钦所预见的，尼布尔使信仰适应了世俗科学。他写道，“我们”这些现代新教信徒“不相信童贞女怀孕生子，也难以接受基督身体的复活。我们不相信……启示事件是通过神圣力量突破自然秩序而自行确证的”。换言之，自由派新教徒既不相信《圣经》中的神迹记述是真实的，也不相信《圣经》本身是一部以超自然方式形成、承载权威真理的书。相反，《圣经》包含的是一些故事，这些故事提供了基督教的真正本质——爱、公义与和平的道德原则。而这些“根本真理”，结果恰好也是自由主义的世俗建制所持守的原则。 （四）主流新教的无力。马斯登在20世纪50年代还是一名少年。他在《美国启蒙的黄昏》（The Twilight of the American Enlightenment）中论证，主流新教与一种内在不稳定的世俗道德共识结成了同盟。这一共识既不以《圣经》为基础，也不以任何内嵌于宇宙之中的超越性普遍规范为基础，而希腊人、罗马人和中国人都曾相信存在这样的规范。按照自由派新教自己的说法，其共识建立在常识、直觉与传统之上。但是，到了20世纪60年代，当美国共识自身的道德价值首先从性伦理领域开始分崩离析时，自由派新教已无法依据任何道德真理的根基发言。 新教自由派通过适应更为世俗化的现代心态，强调双方共享的观念（“看，我们与你们拥有同样的道德价值观”），因而能够在不挑战现代人的世俗世界观的情况下，欢迎他们进入教会。如今，就连无神论者也能在新教中找到归属，因为重要的已不再是过时的教义信念，而是一个人的伦理立场——致力于为所有人争取自由与公义。 然而，正如马斯登所指出的，也正如梅钦在数十年前就已论证的：既然如此，教会究竟还有什么存在的必要？ 这一策略的巨大反讽在于，尽管尼布尔本人曾有效地运用它，为基督教传统保留了某种公共角色，但它的主观性特征，却使信仰变得完全可以任意选择、可有可无。……人们完全可以绕过神学，直接接受尼布尔关于人类局限性的那些深刻洞见。 主流新教的道德论证是这样的：世俗社会的价值观之所以正确，并不是因为它们与上帝的价值观相契合；反过来，教会之所以正确，是因为它与世俗理性相契合。但是，当世俗理性和科学开始无法为美国文化提供一种凝聚共同体的道德共识时，主流新教教会也就没有任何世俗科学无法说出的话可说了。新教实际上已经成为占支配地位的世俗文化的一面镜子，无法提供任何独特的东西，也无法提供任何文化本身尚未向其成员提供的智慧或洞见。那么，它还有什么用处呢？这就是凯利在20世纪70年代初所看到的情形。 美国文化统一性的终结李普曼的判断是正确的。尽管相对主义的世俗世界观已经取代了基督教与启蒙思想相结合的世界观，旧有的道德价值共识仍因极其强大的共同敌人——大萧条和两次世界大战——而暂时得以维系。在这些危机之中，人们仅仅为了生存，就必须为家庭和共同体作出自我牺牲；这也必然抑制了文化底层的治疗取向与个人主义化倾向。对于何为良善而有道德的生活，政治光谱上的各方依然存在广泛共识。爱国、性方面的贞洁、忠诚、节俭与慷慨、谦逊与尊重权威，以及对家庭和人际关系甘愿牺牲的忠贞——几乎所有人都信奉这些价值，尽管实际行为中不乏偏离。 然而，到20世纪60年代末，这些生存挑战已成为往事；当人们循着文化所指引的方向，转而在自身内部寻找真理时，他们开始对是非善恶得出截然不同的结论。美国社会由此开始分裂，此后这一进程始终未曾停止。 美国社会由此开始分裂，此后这一进程始终未曾停止。 小马丁·路德·金领导的早期民权运动，正如李普曼所倡议的那样，诉诸更高的道德律。马斯登写道：“使金的领导与演说具有如此广泛而强大的感召力的，是他那牢不可破的信念：道德律内在于宇宙之中。” 然而，到1968年金遇刺时，截然不同的力量早已开始发挥作用。随后兴起的妇女、同性恋者及其他少数群体的各类“权利”运动，在某些方面——例如抗议与行动主义——以金的运动为范本，但其哲学框架却完全不同。身份政治把正义诉求的根据置于各群体自身特有的感知与经验，而非客观的道德秩序。个人主义侵蚀了爱国、忠于家庭纽带以及尊重权威等传统价值。其中许多群体，尤其是那些主张性权利的群体，其道德信念与西方传统的新教伦理尖锐对立。这个国家开始分裂为彼此争斗的派别。 何以如此？文化领域的领军人物已无人能够像李普曼和金那样，诉诸更高的律法或《圣经》。新教建制已经放弃了这样做的能力。所有人都以为，世俗的、实用主义的常识推理能够就社会道德规范达成一致。当这一预期落空时，任何关于道德价值的讨论都不再拥有可资诉诸的裁断依据或论证基础。如果有人谴责不义，说“你的所作所为是错的，因为我觉得它是错的”，那么，面对如下反驳，便无言以对：“可是我并不觉得它是错的——那么，你对此的感受为什么应当优先于我的感受？你有什么权利把自己的观点强加于我？”由于我们的社会已经抛弃了道德价值的一切共同基础——宗教与自然法——便再无任何事物能够将我们联结起来，也再无展开辩论的基础。正如李普曼所言，此前从未有任何社会尝试这样做；他怀疑，这是否可能做到。 随着国家走向分裂，主流新教也开始衰落。它首先开始失去那些不再一味接受政治自由派立场的人。它流失了政治保守派，但这仅仅是一个开端。此后，它继续衰退，因为正如凯利和梅钦指出的那样，即使是自由派基督徒的子女，也看不出基督教会究竟有什么实际用处。 具有反讽意味的是，尼布尔看出，日益发展的世俗主义使美国长期以来趋向无节制个人主义的冲动急剧膨胀。随着宗教衰退、世俗主义增长，自私自利也同步滋长。他谈到现代文化所鼓励的“自我荣耀化”：它正在引导人们把财富与性不仅视为美好的恩赐，也视为建构身份认同的手段。他谈到世俗自由主义、法西斯主义与社会主义各自的偶像崇拜：前者将人的理性神化，法西斯主义将种族与土地神化，社会主义则将国家神化。他以典型的奥古斯丁式思路论证说，每个人都必须有一个“神”，都必须将自己的心安顿于某种事物之中；如果生命中没有上帝，人便不可避免地创造出这些具有毁灭性的意识形态。然而，正如马斯登补充的，尼布尔“那些使人警醒、反思人类处境的话语固然可以受到欢迎，但他那种泛化的基督教，却很少能够对他本人所指出的大多数世俗化趋势提出挑战”。 主流新教不再以彻底的归信、不再以人与超越的上帝相遇并重新安排内心诸爱的秩序为中心。它所关注的是伦理与政治，而且它已经接受了世俗主义太多的预设，以至于无法对世俗主义构成真正的挑战。 我们今天处于何种境地？我们生活在一个碎片化的社会之中。20世纪中叶，那些曾向我们保证实用主义的常识与科学理性能够形成统一道德共识的人物，如今都已被证明大错特错。我们社会中的两极分化已十分严重，分歧所涉及的是最根本的观念：何为人性，人的兴盛应当是什么样貌。我们不再拥有一套共同的“美国价值观”，也不再拥有一个能够凝聚共同体的“美国故事”。主流新教曾是美国虽非官方却实际存在的宗教，其衰落既是美国社会这种瓦解的原因，也是它的结果。 人们或许以为，碎片化的社会应当是一个真正多元的社会，各种声音和群体都能在其中表达自身立场。然而，事实并非如此。这个国家自由主义政治的官方立场由约翰·罗尔斯加以阐述，它要求宗教观点限于私人领域，不得进入公共论述。唯有那些建立在被认为是中立、客观、科学、经验性的推理之上的论证，才被视为有效。有意思的是，罗尔斯曾是主流新教信徒，属于圣公会，并曾考虑从事牧职。在第二次世界大战服役期间失去信仰之前，他一直受到主流新教视角的塑造。今天，左翼进步主义更为坚决地持守这一立场：公共论述不得包含宗教观点。 与之相对，另一些人主张，所有关于价值或正义的解释都具有非经验的性质，其基础是关于人性、命运与道德的“世界观”，而这些世界观归根结底都以信念为基础。那些据称客观的世俗观点，实际上也建立在某些道德价值之上——例如人权平等——而这些价值并非科学的结论；它们是深层信念，既非不证自明，也无法通过经验加以证明，更非一切文化所共有。因此，世俗观点与宗教观点之间并不存在性质上的区别。 在更早的时期，即第二次世界大战之前，制度化宗教——主要是主流新教——十分强大，足以使无神论及其他非传统宗教的声音保持沉默。然而今天，在主流新教参与促成的世俗社会之中，被排除的却是宗教的声音。 我们不再拥有一套共同的“美国价值观”，也不再拥有一个能够凝聚共同体的“美国故事”。 承认一切观点都具有信念基础，应当促使我们重新接纳宗教进入公共领域，并建立一个真正多元的社会。 威尔弗雷德·M. 麦克莱与罗温·威廉斯主张，国家应当具有“程序意义上的世俗性”：它应当像一名“裁判”，维持公平的竞争场域，并向一切观点开放，保障所有人自由且公开表达的权利，不赋予任何一种宗教优越于其他宗教的地位，并允许经由民主程序选定的公共政策付诸实施，无论这些政策以何种世界观为基础。 他们还主张，国家不应奉行“纲领意义上”或“哲学意义上”的世俗主义。换言之，国家不应强加世俗世界观，并将宗教世界观边缘化。它不应把下列观点表述为仅有的合法且“科学”的观点：（1）表达性个人主义与治疗型身份认同的世俗观点，以及由此而来的有关性与性别的观点；（2）认为人类的一切恶都由社会结构或进化生物学机制所产生的世俗观点；（3）诸如功利主义这样的世俗道德观。简言之，国家不应表现得仿佛世俗主义不是诸多准宗教世界观中的一种。对于任何不同意这些问题之世俗“见解”的人，国家都不应给他们贴上“仇恨言论”的标签。 无论是主流新教教会还是保守派新教教会——事实上，也包括世俗政治建制——目前都没有能力推动社会走向真正的多元主义。不过，我在完整论文中提出，与主流新教教会或世俗主义相比，保守派新教与天主教在这方面拥有更为充足的资源。 前行的道路鉴于凯利、梅钦与马斯登所提出的合理批评，我认为，总体而言，现存的进步派主流新教无法为美国教会提供真正的前行道路。这并不是要否定仍然身处主流新教之中的优秀领袖与信徒，他们为数可观。这些教会内部的信仰与实践十分多样。许多人会说，凯利、梅钦和马斯登的批评并不适用于他们个人或他们所在的堂区。我相信，在许多情况下确实如此。 现存的进步派主流新教无法为美国教会提供真正的前行道路。 然而，由于基要主义在美国福音派内部再度抬头，导致许多青年成年人离开他们成长于其中的教会，许多人便把主流的、进步派的基督教指认为他们应当转向的去处。一些正在“解构自身信仰”的年轻“前福音派信徒”，确实可能涌入主流新教教会，尤其是在城市地区。然而，主流新教的整体方案已经失败。它对西方世俗文化的适应过了头，因此，面对主导文化已经提供的东西，它无法向我们的社会提供另一种选择或与之相抗衡的立场。 它似乎也无法按照教会历来在各种文化中发展壮大的方式——传福音与植堂——实现增长。它能否引领世俗人士经历使生命发生转变的归信？进步派基督教神学无法产生查尔斯·卫斯理所描绘的那种令人难忘的景象。他曾亲眼见证数以万计的人经历重生：“锁链脱落，我心得释放；我遂起身，前行跟随你。” 编者按本文改编自提摩太·凯勒《美国教会的衰落与更新》的第一部分。这份可供下载的PDF文档，汇集了提摩太·凯勒于2021至2022年间最初发表于《福音中的生命》（Life in the Gospel）的四篇系列文章；该刊为Gospel in Life事工的季刊。这篇论文旨在帮助牧者与教会领袖更深入地探讨原系列文章所讨论的议题。 订阅凯勒中心邮件列表凯勒文化护教中心致力于帮助基督徒分享福音的真、善、美，见证福音是满足我们最深切渴望的唯一盼望。我们盼望装备基督徒——从牧者、父母到教授——使每一个人都能勇敢地分享耶稣基督的好消息，并以这个世俗时代能够清楚理解的方式加以传达。 点击下方按钮，订阅凯勒中心的最新消息与公告。 订阅邮件列表 » 作者简介提摩太·凯勒获戈登—康威尔神学院道学硕士学位、西敏神学院教牧学博士学位，曾创立位于曼哈顿的救赎主长老会（隶属美国长老会，PCA），担任Redeemer City to City事工主席，并共同创办福音联盟。他著有多部作品，包括《为何是祂》（The Reason for God）。他与妻子凯西育有三个孩子。
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