沃格林：洛克的自主理性与浪漫主义的起源
原创 古典学研究 2021-04-14 09:00 北京
编者按：中国人民大学文学院的刘小枫教授在2021年的春季学期中，继续在古典学研究生班课上带读沃格林的《政治观念史稿》。为了让有兴趣的读者能够同步学习，公号编辑部特邀刘小枫老师从中节选出三篇文章在本周系列推送，本篇节选自《政治观念史稿》卷六《革命与新科学》（沃格林著，谢华育译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页196-217），推送时删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书，敬请继续关注本公号的系列推送。
洛克及其自然神论信徒的哲学所呈现的理性，不是人类思想的一种界定完备的功能，而不过是源于基督教逻格斯的世俗主义派生物，而且这个派生物的力量也越来越衰微。信仰之光从内部使宗教的符号充满意义，而理性之光从外部对这些符号进行检验，我们必须历史地理解这两者之间的对立：它们是指由一系列观念组成的两种语言，这两种语言看似具有延续性，但其实相距甚远。洛克式理性的理性主义，是从基督教逻格斯的超理性主义中逐渐发展出来。具体地说，洛克观念的来源，正是剑桥柏拉图主义者们对于理性的内在之光的思辨。
约翰·洛克(John Locke，1632-1704)
卡尔弗韦尔的理性
在我们的语境下，考察这个发展过程的每一个步骤是不可能的，但我们必须描述至少一两位主要人物。我们选择卡尔弗韦尔（1618－1651）作为这个过程早期阶段的代表。在他的《论自然之光》（Discourse of the Light of Nature）中，卡德沃思（Cudworth）的这位学生说道：
亵渎理性就是指责上帝本身，诬蔑上帝的理性就是质疑这幅图景的美。这些指责者会拥有什么？他们是否已经远离了自己的本质？他们会拒绝和否认他们自己的理解吗？或者他们拥有什么东西能去拒绝和否认？他们会熄灭上帝之光，会放逐能看见上帝之光的有知者吗？
卡尔弗韦尔《论自然之光》英文版书影
尽管我们从这些句子中已经能听到洛克的声音，但卡尔弗韦尔的理性尚未完全成为一种世俗能力，原因在于，虽然理性由于人的堕落而有些昏暗，但主的灯仍然照耀着它。它依然可靠，足以指引人类生存找到自己的定向，并且成为一种内在权威，令人不必依靠所有那些外在权威——无论它是古典的权威还是大公会议的权威。在下面这段话中，我们已经感觉到新教的自主理性所具有的激情：
为了这个目的，上帝已经在每个灵魂中立起了一盏明灯，这样人可以利用自己心中的光明。人的所有作品都应该感受到神的这盏灯，它要照亮它们所有。人不必完全依靠任何来自同属受造物的同胞的风尚；不必依靠别人的命令；还有，也不必依靠天使的支持和决定：原因在于，如果一位来自天堂的天使与那些首要原理相矛盾，那么，虽然我不会用使徒的语言说“他应当被诅咒”，但我们可以心安理得地说，人类的所有子孙都应当不相信他。
但是，最大的误解莫过于以为：主的这盏可以信赖的明灯，就是人作为至高定向能力的世俗理性本身。卡尔弗韦尔的理性仍然受到启示之光的照耀：
启示的真理散发出光芒；它们这最初的源始之光不是来自这盏“主的明灯”，而是来自更纯粹的光芒，上帝就是穿上这更纯粹的光芒，作为自己的长袍。
这种更高的光与理性之光并不矛盾，如果能忠信地服从，单凭理性之光就足以成为指引。恰恰是在这个有关忠信服从的“如果”之中，卡尔弗韦尔对理性的思考似乎保留了它与正统加尔文宗的关系。在涉及服从时，不是所有人都是平等的，服从的能力与人的判断力无关。通过启示之真的光芒，我们理解到，上帝把他那无条件的恩典给予了苏格拉底，以改善他那些“自然物”，但他拒绝把同样的东西给予阿里斯托芬。理性之光照耀着每个人，但是，只有那些符合上帝恩典的人才能把它作为自己行为的指导加以服从：
就拿两把鲁特琴来说。它们在本质上，也就是在质料和形式上完全一样。如果现在一把比另一把弹得好，需要感谢的不是这把鲁特琴，而是弹奏者随其所意的快乐。两把琴制造出来的时候一样，弹奏的时候也一样，如果更具技巧、更优雅的弹奏方式赋予了其中一把琴以生命，那么无与伦比的杰出音乐就不能归因于鲁特琴的本性，而应归功于演奏者的技法和纯熟，是他推动了琴，把它变成了优美的乐声。
威切科特的理性
接下来我们要思考的是威切科特（Benjamin Whichcote，1609－1683）《布道词》中理性的含义。理性之光是所有人共有的，一种接受能力则为少数人所独有；理性之光与接受能力之间的张力就是卡尔弗韦尔的思辨的特征，而在威切科特那里，这种张力被降到最低。福音是作为启示而被接受的，超越于人的事物并不与理性冲突，而是源于理性：
无限的智慧、权力和善所蕴含的卓越在其中得到了展现，而且，藉由理性，上帝不仅在我们当中强有力地作工，而且也对我们作工：这样的命令就是理性的最高方式。除了强大的理性和令人信服的论证，没有更好的论说方式；除了重生和皈依，没有什么更令人信服、更令人满意的事业了。
威切科特（Benjamin Whichcote，1609－1683）
圣经与理性处在一种先已稳定的和谐当中，因为在圣经中就有两样东西：
那里，事物的和谐一致包含了有关自然知识的事情，以及关于上帝的记述；这种和谐一致与理性引导人所想的东西并不抵牾。
解释圣经的问题当然存在，但是，如果我们不把深奥的解释强加到孤立的篇章之上，这个问题就会在理性的指导下圆满解决：
圣经作为一桩信仰之事，不是孤立的文本，而是完完全全的圣经；它的含义与其说是由语词所证明的，毋宁说是由其他经文所证明的。
上帝对读者的期望是:
拥有纯真的精神，表现得坦白，而且不只是一瞬间如此：因为读圣经要像一个人读一封来自朋友的信，在信中，他只关心他朋友的想法和意思，而不关心他能为这些语词添上什么样的意义。
当信仰的传统表述无人问津，信仰的内容也要通过对一份文献的解释来得以重建时，这些问题就不可避免地产生了；威切科特布道的听众似乎已经被这些问题所困扰。危险在于，理性开始蜕变成各种批判性语文学的方法，启示蜕变成一种字面文本。威切科特本人尚且安全。对他来说，理性还不是人的一种自主功能，能在涉及超越性现实时创造出真命题，以此替代传统的教条。对他来说，理性仍然是信仰的结果。
偏离了上帝的心智在黑暗和迷茫中漫游。但是，被引导向上帝的它，很快发现自己的道路，从上帝那里接受了自己的道路。其方式就是，脱离世界的喧嚣，摒弃身体的呼唤；关上我们感觉的大门，将我们托付于神圣之光，这光欣然地进入心智之眼，而且心智也准备好了接受它。因为，如果我们的心智之眼适合于接受它，让它进入，那么这个世界就有着足够的上帝之光。
理性不能为生存指明方向；生存必须通过向上帝敞开而被定向，以便使理性发挥作用。唯有解释圣经的理性是基督的逻格斯，也就是由信仰来定向的理性，圣经解释才能免于错误。只有这样才能获得宗教的和谐，“这种宗教由神圣的权威所创造，并且植根于理性”，这种宗教“使人们谦卑而谨慎，不骄傲也不自欺；它使人们的灵变得贫困，而不是充满了自己的思想”，这种宗教“使人们去爱，而不是铁石心肠；它使人和善，而不是冷酷残暴”。原因在于，
一种毫无博爱、无情而缺乏善之本性的基督教如果也算是宗教，那就好比说黑暗的太阳也是太阳，或者冰冷的火焰也是火焰。基督教只能寓居于上帝，而上帝寓居于爱……如果没有了爱和善意，这就像进入了魔鬼的形式和精神中。
但是“魔鬼的形式和精神”已经临近，而且，一旦信仰的脆弱纽带被打破，理性自行其是，除了在历史中偶然发生的时代内容之外什么都不依赖，那么，“魔鬼的形式和精神”就会掌握灵魂。
洛克的理性
最后的一步是洛克在《人类理解论》中完成的。
理性乃是自然的启示：永恒之光的天父和一切知识的泉源，就将他在人类自然官能所及范围内确立的那一部分真理传达给他们。
这段话听起来并没有什么害处，无害得甚至单独看这句话，还可能读出托马斯主义的意思。接下来的话更没有什么问题：
启示乃是由上帝直接传达于人的一系列发现所扩充的自然理性，不过那些新发现有待理性来证明为真，凭借各种见证和证据来证明它们源于上帝。因此，如果人搬走理性来为启示让路，他就同时熄灭了两者的光。他这种做法就好像一个人劝另一个人把眼睛拔了，以便用望远镜来观察不可见的星体的遥远光亮。
此时，理性确实成了审判启示真理的法官。
凡是上帝所启示的都是确乎真实的，我们不能怀疑它。不过它究竟是不是神圣的启示，则只有理性能判断；而理性呢，它又不容许思想接受较少明证的事物而非更多明证的事物，也不容许思想接受较少确定性的事物而非更多确定性的事物。
洛克《人类理解论》英文版书影
信仰的纽带打破了，赋予神话符号和宗教符号以意义的经验也丧失了。理性已经成为一种自主的自然官能。说它源于“永恒之光的天父”是一句空洞说辞，因为一旦失去了自身源出的体验，这个符号就没有意义了。意义的突然丧失在下一段话中变得清晰可见：
任何命题，只要与我们清晰的直观性知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示，它也不能得到所有人的同意。
在这段话中，教条式符号已经成为“命题”，而创造它们的信仰已经成为“我们清晰的直观性知识”（无论它指什么）；这种知识在面对这些“命题”时，只要对其进行适当的检验之后，就能决定是否对它表示同意。我们还应该注意“启示”这个词的意义变迁：从宗教经验中超越性实在的干预及其在符号中的表达（每一位信仰者都能通过信仰重新具体地获得这些表达的意义）变成了一套命题，而命题的含义不能通过信仰来恢复，只能由理性进行批判性考察。简言之：随着这个转变，我们陷入了一个启蒙黑话的迷阵，在其中，讨论已变得不再可能，因为这些术语不再植根于经验的具体性中。
洛克的心性品质
理性的新含义所带来的影响是显而易见，由此也不可避免地开启了进一步瓦解的进程。从此，理性这个词融合了一些有着高度爆炸危险的要素。主要的几个要素如下：（1）历史上偶然出现的文明价值，它们出现在清教革命和牛顿物理学的世纪；（2）语文学、历史学以及科学的实验和逻辑所运用的批判性方法；以及（3）将上述价值和方法奉为绝对的一种信仰行为。对于这种新的理性信条所造成的光怪陆离的后果，我们已经熟悉其中一些方面。我们已经看到，在洛克的《政府论下卷》中出现了没有社会义务的政治宪政。我们也已经看到，沃伯顿的上帝是如何意愿着《权利法案》、英国的文明使命以及为了权力平衡而打的圣战。但是，在这里，我们必须集中分析体系性的主线，它从洛克意义上的理性走向了唯物主义和自由思想的种种问题。这条线索，可以追溯到1695年出版的《基督教的合理性》中洛克对理性的使用。我们对这部著作的内容细节不感兴趣。与我们意图相关的是，当理性被用来解释基督教，并且把基督教解释为西方文明中的一种历史宗教时，理性就开始发挥破坏作用，同时，这部破坏性著作中出现的各种思想范式也同样重要。我们应该先从这种破坏的外部特征开始。当洛克进入基督教的时候，他让西方历史变成了一块白板（tabula rasa）。在《人类理解论》中，他毫不理会之前所有的形而上学努力，从零开始搞哲学。在这项研究中，他也忽视了包括教父和经院学者在内的所有基督教传统，并且他对新约的分析搞得就像这本书昨天刚出版似的。《人类理解论》的心智就像一张白纸，随时可以接受福音对它造成的印象。如此开放的心智得出了一个有趣的发现，对此莱斯利·斯蒂芬爵士（Sir Leslie Stephen）有一段很好的总结：
基督及其众使徒，在同意皈信教会时，并没有要求皈信者对《亚大纳西信经》、《三十九条信纲》和《韦斯敏斯特信条》作出信仰宣告，而是满足于他们承认基督就是弥赛亚。
我们或许能想到这一点，洛克也是，而且是在他对这个并不惊人的结果进行了冗长艰苦的分析以前就能想到。洛克不想证明已经很明显的东西。他暗示道，基督教后来的发展历程是一种不合法的累赘，藉此，他对这个细枝末节问题的繁冗展开有了重要性。洛克的工作要想有意义，前提只能是他的工作恢复了基督教真正的核心，而它包含的不过是接受基督就是弥赛亚，信仰有一个上帝，真正的忏悔，以及服从基督的法。这几项信仰条款就是全部。它们是一种直白、简单的宗教，“辛劳的没文化的人”也能知道，不用什么神学工具，而这些神学工具造成的印象是通向教会之路必须经过“学院或讲习所”。
让我们想想，在尝试恢复基督教的合理核心时，洛克事实上做了些什么。基督教学说是在教会传统中生长起来，而不是任意强加给福音的多余物。地中海以及西方文明的经济、政治、道德和智识环境随着历史不断变化，在此当中，一代又一代人努力尝试为信仰实体找到一种充足的表达。最初的几个世纪，基督教教义吸收了希腊化的智识文化，融入了这一表达当中，中世纪顶峰时期的经院主义又把亚里士多德大全纳入其中。一般而言，基督教教义史是一个进程；藉此进程，信仰的实体融入了人类文明。这个进程始于基督当时的环境，而且现在仍然在发展。这个进程在新约中沉淀下来，而我们都知道这代表了一个阶段，这个阶段实质上已经超出了耶稣自己的门徒那一代人。洛克忽视了基督精神的历史性这个问题。但是除了这么说，我们也很难确切描述他事实上到底做了什么。乍一看，人们会说：通过回到这个进程的新约阶段，洛克故意抛弃了一种智识文明，而这种文明已经融入了对于人在灵魂中与神圣根基之间关系的表达。这话是对的。洛克如此轻易地摆脱了所有教父和经院主义的智识文化，这对于整个文明的破坏来说始终是一个典范，而我们时代的政治主导运动也参与了文明的破坏。但是，局势太过复杂，不能用抛弃传统这样简单的套话来涵盖。首先，这样的套话忽视了历史进程的问题。传统可不是什么能随意抛弃的障碍。人们要抛弃传统，只能通过把自己从传统中抛出去的办法。但是，要成就这番功绩可不简单，它并不像那些幼稚头脑所相信的那样，可以回到“原始”基督教，而不必回到“原始”基督徒所处的文明状态。如果在社会上成就了这番功绩，那就意味着对当代文明的彻底毁坏，不仅是在智识的层面，同样也是在经济和技术的方面。这不是洛克的意图。洛克，以及在他的进程中追随他的人们，仍然要生活并且参与一种文明环境；但恰恰是他们力图废除的传统，使得这种文明环境已经形成了其智识语言最古老的皱纹。所以，回到早期阶段的尝试并不会真正废除掉传统（这意味着要在一种新的基础上重建起一种文明），而只会更广泛地毁灭当代文明的智识形式。由于这种毁灭是通过回到更加原始的文明阶段而得以完成的，我们便可以把它称为“原始化”。在这方面，洛克的理性哲学就是一个以文明为敌的反叛阶段。
乔尔乔内《牧羊人的朝拜》
在深入这个主题之前，我们的讨论还要涉及洛克在其著作中提出的另一个问题。洛克发现，基督教是合理的。对我们来说，其主要立场来源于这样一个事实：只要是人没了它就无法发现的东西，我们在它当中同样也发现不了。无需基督教的指引，“人类的理性与思考部分”就能发现独一、至高而不可见的上帝，哲学家也能发现自然法则——尽管这套法则从未被任何哲学家作为一个清晰的演绎体系而确立起来。所以，对于洛克来说就有一个问题：为什么洛克对基督教的剿灭没有波及新约？为什么不彻底剿灭基督教，反正没有它，人也是合乎理性的？洛克为他的选择提出了几个理由，但决定性的理由似乎是与功效相关的论证。基督是有用的，因为他为那些理性可以发现的命题赋予了一种神圣命令的权威。不幸的是，“人类的理性和思考部分”多少有些渺小：
你要是指望让所有全日劳工、商人、纺织工人和挤奶女工成为完美的数学家，那就能以同样方式让他们在伦理上也变得完美了。
所以，哲学家的理性可以奠定一系列诫命的神圣权威，凭借它们，基督教就变成了一种法律汇编和许可书，但如果只是一些没有权威的思想家来传播基督教，那它就得不到社会的接受。即便这个论证能解释基督教，它也只是证实和阐明了洛克通过他的理性哲学所实现的“原始化”。一旦基督教被简化为一套合乎理性的伦理典章，而这典章也能在非基督教的文明中找到，那么，灵性的领域就消亡了。由于这种简化，洛克废除了基督教有关堕落和救赎的戏剧，也就是说，废除了对于灵魂的属灵问题的理解，但基督教正是凭借这种理解超越了古代关于自然的神话。洛克能忽略教父和经院学者的智识文化，因为他抛弃了它所服务的灵性的文化。自我的心理学化开始揭示了它在本体论上的动机。从洛克开始，心理学所指的心理（psyche），不再是一个属灵进程的舞台，在此进程中，人的灵魂以超越性实在为定向。相反，它已经成为了一个经验之流，而这些经验仅仅指向内在俗世的现实。但是，在他的功效主义论证中，洛克不止是基督教的解释者。在他的论证中，他说话的口气就像教会政治家。我们一定不能忽视这个问题及其造成的微妙后果。洛克想要的是一种“辛劳的没文化的人”能够理解的基督教。洛克的矛头直指各个教会和教派的丑行：它们用细微至极的神学辨析来为难善良朴实的人们，挑唆他们在没受过足够教育的情况下加入神学辩论，鼓励人们用它们的头脑来解释圣经，把信条按照这样或那样的复杂方式编撰成典章，并且将接受这些信条典章作为教会成员和救赎的条件。洛克意图保护人民的信仰以反对那个时代可疑的神学争论，仅此而言，我们乐意对他报以完全的同情。在这方面，他当然是一个比争吵不休的煽动家更好的基督徒。但是，如果我们反思洛克解决问题的答案，我们的同情也会减弱。这个问题与教会的历史一样古老。从本性上说，它是个社会学问题，除了沿着圣保罗奠定以及教会发展的线索之外几乎无法解决，这些线索包括：承认神秘体中的超凡魅力存在着分化；让教师、主教和训练有素的神学家为了正确的教义而奋斗；为这种奋斗提出一套宪制程序；在这个程序的各种形式中，让所有参与者寻求一致定论；还要相信，基督之灵会指导人们达成宪制上的定论。如我们所说，这个答案从狭义上说取决于这个问题的本性，但这样的智慧显然对洛克没什么帮助。制度捍卫了基督教教义的整体性，但制度的崩溃是既成事实。洛克正在为他所认为的基督教教义寻求某种权威，恰恰是因为这种权威的制度性组织已经消失了。我们必须认识到这个问题的严肃性：尽管洛克的解决方法不对，但洛克的意图仍然有道理。当属灵权威的各种制度已经崩溃，当分裂敌对的组织的成员们忙着相互残杀以求基督王国的发展时，许多人确实被这种程序的疯狂吓怕了，他们当然有理由担心复原权威的问题。但是，尽管我们必须承认洛克担心的权利，我们也必须承认，一种文明的精神崩溃不是简单的哲学思辨所能解决的。谁要是极为严肃地担当起这项任务，就会因为引起他担心的这种疯狂而内疚。他不会解决这个他力求解决的问题。其实他也冒着风险，也可能确立一种引发更糟糕的失序状况的行为范式，比他希望解决的失序更糟糕，这恰恰就发生在洛克身上。作为一位教会政治家，他认为，基督教等同于他个人所想和他个人所理解的基督教。基督教只是他这位有理性的人（因为他不把自己算在挤奶女工和纺织工之列）通过他拥有的直观知识而知道的真理。
马萨乔《纳税银》
洛克缺少的不是洞见，而是权威。解决西方文明精神崩溃的方法，就是教会必须以基督的权威为洛克的理性做后盾。读者不要对这个想法的狂妄太过震惊，而是更应该为他的谦逊所触动，因为洛克只是表达了自己的洞见，但他不是权威。洛克之后很少有像他这样谦逊的人了；后来的人会为自己的想法加上权威，并且成为极权主义国家教会的奠基人。感受的各种纽带依然很强劲，足以把洛克与传统的阴影绑到一起，只是未来的阴影投在了他的答案上。我们现在可以重提“原始化”的问题。洛克对文明的破坏既不古怪，也非恣意妄为。在他恢复属灵权威的计划中，这不是他的教会政治学的附带品，而是一种工具手段。现在产生了一个问题：基督教的属灵权威能否以洛克式的方法而得到恢复呢？同时，如果像我们想的那样，这种方法足以达到目的，那么一旦运用这个方法，人们实际上又会达到怎样的终点呢？在反思这些问题的时候，首先我们必须清楚，即便灵性的制度化在一个历史社会中崩溃了，灵性的权威也没有从世界上消失。灵性吹向四面八方，即便没有吹过共同体中的人的灵魂，也会吹过孤独的灵魂。在社会危机的时候，解决属灵权威问题的方法是一条神秘之路。一旦社会陷入危机，这个问题就会产生。当它出现在希腊社会中时，我们曾经细致讨论过这个问题。至于对其原理的系统讨论，读者可以参看对柏拉图的诸观念的分析，特别是对《高尔吉亚》的分析。但是，洛克不是柏拉图。苏格拉底式“权威的转换”并不存在于他的人格中。Renovatio Evangelica[福音的复兴]是回归灵魂，所以不能是外在地回到教义的一种历史状态。洛克没能回归灵魂——要到贝克莱那里，才能找到通向灵魂深处的道路，但因为他所处的时代，贝克莱也被人遗忘了。洛克错失了这条路，这就引出了进一步的问题：他实际走的那条路，最后通向哪里？事实是，洛克在寻找信条的过程中回到了新约，就像回到一份文献那样。这个事实证明，他更深的动机不是出于福音，而这也为我们提供了一条线索，以了解洛克回到新约的真实本性。洛克确实是回到新约的文本，这是英国新教历史上的一起事件，但是它也属于回到文明的原始阶段这种普遍类型，而这是西方革命和危机的时代的特点。
我们可以回想一下沃伯顿的哲学历史学，我们提到过，但还没有作出评论。当沃伯顿支持英国的时候，他提醒我们“凶猛而自由的北方诸民族”打破了罗马帝国，根据自由的原则建立了“哥特人的统治”，而且他们本可能从此以后过上幸福的生活，如果他们没有在新的罗马迷信的束缚下堕落。这里，我们看到了另一种回归的范式，后来我们会在其他事例中再次看到这种范式：孟德斯鸠的日耳曼人自由地生活在他们的森林里，卢梭的自然人在受到文明压迫而衰落之前也是自由的。此外，从洛克自己的《政府论》中，我们在如下呼唤中也能回忆起一种对原始主义的乡愁：“起初，整个世界就是美洲。”从这些比较来看，洛克回到新约很像是一种历史浪漫主义的开端，很像是为了缓和那个时代的失序而回归某种历史“神话”的早期案例之一。这类回归的共同特征就是对文明持有公开或隐含的批判，就是假设实体已经从其制度形式和智识形式中渗漏出来，就是怀疑这些形式或许已经扼杀了实体，就是越来越相信只要破坏掉邪恶的环境就能恢复生存的意义。尤其在于，沃伯顿的演说暗示了某些事件将要降临：当我们读到他对“凶猛而自由的北方诸民族”的感叹，读到“哥特人的统治”的悲惨命运，以及对“教宗迷信”的恐惧时，我们甚至会想起罗森贝格（Alfred Rosenberg）的《20世纪神话》以及其中对罗马肠卜师的谩骂，这些肠卜师毒害了高贵的北欧人的身体和精神。如果我们思考洛克回归的这一方面（我想我们必须思考它），理性与浪漫主义的潜藏关系就变得更清楚了。洛克的理性反映了一种文明批判的情绪以及绝望，自主理性作为共同体的魔鬼出现了，就此而论，浪漫主义与洛克的理性是有关系的。在迈出这一步的时候，洛克依然很犹豫，因为洛克仍旧借用基督来为自己的想法赋予权威性，以此对社会产生效用。但是，只要我们回望过去，这种犹豫也会出现。如果我们看看将来，洛克把福音用作“神话”的做法标志着一条线索（尽管它很长）的开启，而在这一线索的末端，我们看到了《林登编年史》（Uralinda Chronik）中的幻想和鲁登道夫家族的沃坦崇拜。 托兰德的《基督教并不神秘》 在我们分析洛克的《基督教的合理性》时，我们聚焦在我们认为的核心问题上，这些问题在历史上和哲学上都产生了实效影响。这些核心问题并未穷尽洛克对基督教的态度。研究洛克这样的思想家，应该探索他那些含混不清的想法，这些想法所围绕的思想核心既不起眼也不清晰。洛克搞哲学的模式有一个特点，就是他有一大堆奇想。那个时代烦扰人们的因素会把他的思想推向某一方向，如果他能认识到这条思想之路的终点在哪里，他本来不必趋向这个方向。但是，在他认识到这条路的终点之前，推动他走上这条路的力量早已经释放出来，所以他趾高气昂地沿着这条思想之路走了下去。这是一个有趣的思想构架。那些拥有天赋的幸运儿们会沉迷于不负责任的怪念头，造成相当多的混乱和痛苦，但是当这些恶果呈现在他们面前的时候，他们又会辩称自己的意图被误解了。说得不那么形而上学一点儿：洛克的灵性禀赋和智识能力与他试图解决的问题是不相称的，而且他缺乏一位思想家应有的气度。至于眼下讨论的问题，他并没有将这种思想推导到结论，而是让这条思想之路便利地止于一系列感受。历史学家通常会提到这些感受，认为这是洛克对基督教的尊重与虔诚。当然，洛克深知：基督教的符号，即便被简化为对新约的阐述，也不能完全变成一个个凭借想象的任意扩展就能称为合理的命题。在《人类理解论》中，洛克区分了理性之上的宗教真理，与理性相反的宗教真理，符合理性的宗教真理。但是，洛克也不反对那些不符合理性的真理。他认识到宗教的奥秘是启示的一部分。他对这些奥秘给予极大的敬意，而不让这些问题陷入那些可能玷污奥秘的讨论的纠缠之中，藉此，他绕开了那些奥秘的问题。奥秘把宗教体验符号化，而神秘主义者可以通过重新激活宗教体验，使奥秘重获光明，但洛克没有神秘主义者的力量；无论哲学家的思想走向哪里，哲学家都会坚持下去，但洛克也没有哲学家的勇气。一连串思想把洛克引向了一些结果，他的想法告诉他这些结果是错的，但是洛克缺少直白的真诚，未能放弃这些思想。不可避免的事情发生了。一个思想更冒险、也更缺乏敬意的头脑发展了洛克的思想，他的结论也更直白。在洛克的《基督教的合理性》出版一年后，也就是1696年，托兰德（John Toland）的《基督教并不神秘》问世了。托兰德自称是洛克的门徒，洛克对此并不在意。同样，我们也不关心托兰德著作中的细节问题。我们只须指出核心要点，正是在这些地方，这位作者比洛克走得更远。事实上，这本书的标题已经作了总结。洛克对于在基督教中找到理性感到满意，对基督教非理性的部分仅表敬意而不加强调，相反，托兰德则坚持认为，基督教没有什么奥秘——只有假设奥秘全都是非基督教的，这个观点才能成立。但是，在这一点上，托兰德含糊其词。他并没有对此多说几句：他在这部著作的第二卷中原本许诺要澄清这个问题，但是第二卷没有出版。他之所以受到限制，可能是因为他对出版的后果有所忌惮，这当然也是合理的。但是，他强调了论证过程，这就足够使结论清晰得毋庸置疑。
《托兰德与激进启蒙》,刘小枫编，冯庆等译华夏出版社2015年1月版
托兰德迈出的决定性一步，就是如下假设：有关外在世界的诸科学所运用的方法，对于认识存在的所有领域都具有绝对的有效性。同时，他的推论认为，只要这些方法发现不了的东西，那就不是知识。从根本上说，托兰德已经是科学信条的拥趸了。事实就是各种感觉可以观察到的东西，或者一位可信赖的观察者所证实的东西。知识来源于观念的比较。为了可以比较，观念必须清晰。展现观念的过程不能前后矛盾。如果一个命题不能得到观察和无矛盾的推理的充分支持，我们就必须悬置判断。高潮是他引入了牛顿的hypotheses non fingo[我不杜撰假设]：“我的哲学放弃了一切假设。”一旦这类认识论被采纳为标准，真正意义上的奥秘，亦即宗教经验中的悖论，也就消失了。托兰德把奥秘定义为一个命题，这个命题只有通过启示本身才能为我们所知。也就是说，如果它不能向我们启示，我们就不知道它。一旦它被启示，它在理性上必然是可知的，正如其他无需启示也可以被我们发现的命题一样。启示真理必须同时展现出神圣智慧与正确理性的特征。如果某物无法想象，那么关于它的命题就不是宗教真理，而是废话。在代数命题中，托兰德注意到这样一个命题：
一个人，如果相当确信自然有一种名叫布利克特里（Blictri）的东西，同时又不知道这个布利克特里是什么，那么这个人能根据自己的知识正确评价自己吗？
这就是托兰德敢做的事情。他把这问题留给了读者，让他们寻找用什么代替“布利克特里”。超出这一点之外，我们无法清楚辨明托兰德的立场：他是否隐藏了自己的思想，或者，他是否像洛克一样相信，自己的论题与正统基督教相符？他究竟是一颗真正饱受困扰的灵魂，抑或只是一个想借助洛克博得声望的野心家？我们不得而知。有一件事情是肯定的，他迈出了关键性的一步，而这一步也内在于洛克立场的逻辑中，这一步就是树立一种意识：这种意识在指向外在世界的认识行动中转而进入了自我的模式。无论是出于机会主义，还是真正出于敬意，如果只是对教义说这样的漂亮话，那么cognitio fidei[因信而知]就消失了，表达这一经验领域的符号也会被当作不合理而遭到抛弃。一旦迈出这一步，我们可以说，自由思想（free thinking）就正式开始了。在我们这里，这类文献的细节不值得关注。我们只要说明思想的主要线索就可以了。对于基督教教义而言，自由思想从一种怀有敬意的三位一体学说，经过上帝一位论和自然神论，最终发展到了无神论。对伦理学而言，它从怀有敬意地接受传统的规范，经过关于快乐和痛苦的心理学，最终发展到了各种形式的享乐主义和功效主义。对心理学而言，它从怀有敬意地把意识之流作为基督教灵魂的残迹予以接受，最终发展到了赤裸裸的唯物主义，把精神现象解释为物质的附属现象。对外在世界而言，它从怀有敬意地接受创世，经过“具体性错位所致的谬误”，最终发展成这样一种观念：世界是一个物质构成的机器，根据牛顿定律运转着。斯威夫特（Swift）曾在《论反对在英格兰废除基督教》中下了一个判断，我们可以用它来总结这里的讨论：
谁曾怀疑埃斯吉尔（Asgil）是个才子，托兰德是个哲学家，如果没有基督教无穷无尽的资源向他们提供材料？纵观所有的技艺或自然，其他还有什么主题能使廷德尔（Tindal）成为一位深刻的作家，为他招来读者？选择这种主题是很聪明的，单此一点就可以为作家增色，让他出类拔萃。因为，要是有一百支笔杆子为支持宗教而写作，这些人可能马上就会陷入沉默，遭人遗忘。
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