《德意志神学》
《德意志神学》：绝灭自我，方能与天合德原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-23 08:41271个
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/TH05OcV3FQrr04tbWXUo9rMh0xLZVs3icyRsPkgkqYadqz96z9gTa1475TOVGfDsBHrppvM5KnAQJIzMH0FTMTw/640?wx_fmt=gif【作品简介】《德意志神学》（Theologia Deutsch）或《日耳曼神学》（Theologia Germanica），亦称《法兰克福人》（Der Franckforter），是一部产生于十四世纪的匿名神学著作，全书以中古德语撰写，其作者推为条顿骑士团法兰克福萨克森豪森辖区的一位教士。本书思想带有鲜明的密契主义品性，显然受到以埃克哈特大师及其弟子佐伊泽（Seuse）与陶勒（Tauler）为代表的德国密契传统之深刻影响。由于其对人神无间的突出强调，本书于近代早期一度被视作具有泛神论倾向的准异端文献，并于1612年被教廷列入禁书目录。受本书之影响明确可考的思想家，包括马丁·路德、被黑格尔誉为“首位德国哲学家”与辩证法先驱的“条顿哲人”雅各·波墨、诸浪漫派哲人与叔本华等。
约翰·阿恩特（Johann Arndt, 1555—1621），德国路德宗神学家、虔敬主义的先驱，受《德意志神学》与陶勒的密契主义影响颇深，路德之后的本书编辑者之一。
《德意志神学》约翰·阿恩特序
致全体热爱真正的神性真福之人论这部小书之旨归及其疗愈性之裨益
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在本书与我的其他书籍之出版中，爱基督且好心肠的读者啊，我并非要藉此追求我的利益或尊荣，更不是想要根据眼前的益处而以多余的书籍填充这个世界，而是想要将每个人都领向惟一的生命之书，领向耶稣基督我们的主，而由祂那里学习到真实不虚的基督徒之生命与神性真福，如祂所吩咐我们的那般：“跟我学吧”（玛11:29），以及：“谁若愿意跟随我，该弃绝自己，背着自己的十字架来跟随我”（玛16:24）。离开此种跟随，离开对自己的弃绝，则无人能成为基督的门徒与倾慕者，无人能成为真正的基督徒。对于此事，这部小书作了极为巧妙与显明的教导。职是之故，你若不因此事感到不悦，或于我的做法加以挞伐，你便是一位基督与神性真福的倾慕者。你不会于本书中觅得许多口舌之争，觅得乖张的冲动或刺人的言谈，而是会找见纯白不杂的爱、对至高的永恒的善之渴念、对尘世的蔑视、对你的自我意志之牺牲、将你肉身钉于十字架上的刑罚，以及于忍耐、温良、谦卑、苦难与哀悲中的同基督之肖似，觅见你当如何于自身与尘世中死去并生活于基督之中的全部知识。至目前为止，人们于基督教教义所争论、辩驳与书写得颇多，而于基督徒之生活则所言甚少。圣先知与宗徒们曾一道勤勉地将二者加以推动：脱离于生活的教义算是什么呢？一株不结果实的树木，一口无泉之井，一段不雨之云。什么才是真正的忏悔，才是对古老的亚当之生活的改易与由尘世而向神的回转？除却于尘世中死去并于基督中生活外，何为真正的悔恨与正信？神是何等的容让与宽忍，即便某地的人如此安全而不知改悔，祂也仍令祂的话语这般长久地及于彼处；然而，设若我们不行诚恳的改悔，同时深陷于论争与辩难中，神便会将祂的话语并纯白的教诲从我们这里拿去。有些人称，当他能于基督的人格百般争辩却并不生活于基督之中时，他已妥善地了解了基督；这便是将自己诱入歧途。因为谁不于他的心灵中拥有并感受到基督的谦卑、温良与容让，谁便尚未于基督有真确的了解，也从未真正地品尝过祂；谁若宣讲基督的教义，却并不宣讲祂高贵的生命，其于基督的宣讲便不过是半吊子的。为此，宗徒圣保禄乃将教义与生活置于一起（弟后1:13）：“你要以信德及在耶稣基督内的爱德，把从我所听的健全道理，奉为模范”，而宗徒圣伯多禄则作证（伯后1:5-8）：我们若于信仰、容让、神性真福与爱中漫游，便不会于对耶稣基督的认识上一无所获。这位宗徒在此教导我们说，基督之认识更多存在于实践中，也就是说基督生活于我们之内，而我们亦生活于祂之内，较于科学与理论中来得更多。于活泼泼的信仰与对基督之神圣生命的追随中，亦存在着对基督的活泼泼之认识。基督乃是圣父的永恒之爱，而神便是爱本身；现在你要如何真确地认识神与基督，却从未于你心中品味到爱呢？
这部小书教给你如何承当基督的高贵之生命与活泼泼的、积极的信仰，如何当令基督经由信仰而活在你之内，并行一切事。而当你藉助频繁的阅读与持续的习练，而将其变为你的生命时——就如花朵变为果实那样，你便会不得不承认，它乃是真实不虚与生意盎然的基督信仰，而再无生命较基督的神圣生命更加高贵、美妙与可爱；你将不得不承认，一位基督徒必然是一个新的造物，否则他便并未归属于基督，如圣保禄所言（格后5:17）：“谁若在基督内，他就是一个新的受造物”。一切都倚仗于这种于基督中的更新，倚仗于此一灵性的、属天的与神性的苏生，它乃是神学与基督信仰的惟一鹄的与终向。此即与神的合一（格前6:17），与我们的天国之新郎——耶稣基督的婚配（欧2:19—20），活泼泼的信仰与新生。基督于我们内的寓居，圣神于我们内所结的果实，照明与圣化，我们内部的神之国。所有这些皆是一个。因为正信存在于何处，基督便带着祂全部的公义、圣性、功绩、仁慈、对罪的宽恕、与神的亲子关系同永恒生命的遗产而存在于何处：此乃由基督信仰而来之新生。因为基督与信仰彼此结合，因而所有是基督的东西，也就经由信仰而成为我们的；而基督经由信仰而居于何处，祂便于何处造成一种圣洁之生命，此即基督于我们中的生命：基督的生命在哪里，哪里便有高贵的爱；而哪里有爱，哪里便有圣神与整个神国。人若拥有其一，也就拥有全部；而若他不拥有其一，也就一无所有：因他于基督圣洁、高贵与崭新的生命中一无所有，由此也就不具有基督、信仰与新生中的任何东西。然而，若基督住在你里面，于你里面生活并做工，那么一切便尽是善的，你所为者不属于你，而是归于你那居于你之内的王者（弗3:20）：神的德能于我们中工作。职是之故，你无须将其划归自己，因为人不当将一切善行归于其自身，而当归于神，此即这部《德意志神学》的惟一的鹄的与终向；你更非藉此而博得某物，因它并非你的，而是神的，一切善者都由神中而来。也即是说，由神而入于我们，而非由我们而入于神，仿佛祂成了我们的罪人那般。另一方面，由这部小书中亦可看出，离开真正的忏悔与朝向神的回转，离开对基督之活泼泼的圣洁生命之追随，离开真正的神性真福与对尘世的蔑视，便不可能抵达真照与对基督的生动认识，因为“光明之于黑暗，那能有什么联系？”（格后6:14）不知改悔便是所谓黑暗，基督之真正认识的光因而与其毫无共通之处。据此，那于黑暗中过活而不知改悔的人，是不可能为永恒真理的灵性与光所照明的。主因而说道：“我是世界的光；跟随我的，决不在黑暗中行走，必有生命的光”（若8:12）。此一追随当由基督之生命而得到理解，而生命的光即是对神之真正认识的光，基督真正的追随者们将要如是而拥有它。由此，这一点显而易见：那些无法为永恒真理的灵性与光照明之人，便无法于生命中追随基督。
其三，神之智慧言道（智7:27）：圣神避开那些臭名昭著之人，但却世世代代进入圣善的灵魂，使他们成为神的朋友和先知。现在圣神，将我们领向一切真理的惟一的天上之导师，惟一的光，祂照破我们的黑暗，避开那些不信神的人——而那些人究竟何以能得着照明呢？对此，主要说：尘世无法感受圣神，你要理解，因它不知改悔。其四，圣保禄有言（弗5:14）：你这睡眠的，醒起来吧！基督必要光照你。因此，那些不从这尘世的罪之睡梦中醒来，不从耳目之娱、肉体之娱并矜慢的生活中醒来的，便无法为基督所照明。其五，这书还为人类的更新而作证，因为黑暗的诸工事于人中受何等的压制，人便得着何等的照明；一个人的自我于多大程度上死去，基督便于多大程度上活在他内；恶的本性于人中如何消减，恩宠便于人中如何增长；肉体如何被钉于十架之上，精神便如何受到唤醒与强化；外在的人如何朽坏而被击杀，内在的人便如何受更新；自我的激情并整个肉体的生命如何于人中丧亡，譬如我之爱悦、我之尊荣、悭吝、愤恨、憎恶等等，人便如何于基督中生气勃勃；尘世愈发由人中出去，譬如耳目之娱、肉体之娱并矜慢的生活，父神、基督与圣神便愈发入于人中，并卜居于他之内；相反，恶的本性、肉体与黑暗愈发于人中掌权，恩宠、灵性、光芒、父神与基督之在人中便愈少。每个人都宜就此反躬自省。由此可得，若无真正的改悔，人便无法为基督的真正认识所照明。此即本著的旨归与见地。似这般古老而简短的小书，它们将人引向一种圣洁的生活，却往往埋没于尘埃之中，就如若瑟之身陷囹圄那样。因为较诸眼下这古老而冰冷的世界，往昔确曾有人于基督更为渴慕。这些人曾在单纯、心灵之真挚，以及粹然的爱中追随于基督高贵而圣洁的生命，始终是得了最多照明的人。而正如若瑟在由囹圄中得救后复又穿上他那破旧的奴仆的衣装，这位往日的德意志神学家也是穿着一件农夫的衣裙而走到台前的，那便是他那古老而粗野的德语，然他却于其中教授着极为高玄的属灵事物：将基督的高贵生命受于己身，将基督的教诲践于生命，于我们之内基督当如何生，而亚当要如何死。因此，今人若要以我们那娇弱的德国耳孔聆听他的发言，或许并不会了解他，而会将他连同他的语言与教诲一道抛掷。职是之故，为眼下这词调优雅而充满怜爱，相较于神的灵与圣洁的生活更关注言辞之工致的世界考量，我已将他那难以消化的语言作了些许简化，以便机敏的知性更增闪耀。
不过，这位若瑟并不教你与普提法尔的妇人通奸，也就是说，并不教给你属世的东西，而是教你鄙弃尘世并追寻至善。因为那些在他们的基督信仰那里追寻时间性事物胜过基督本身的人，他们便是与普提法尔的妇人通奸，她抓住了若瑟的衣服；若瑟却任由衣服滑落而避开了她。因此，这矜慢、属肉且流连声色的世界，无论如何都要圣洁的若瑟并耶稣基督以尘世的方式与它通奸；每一个倨傲、贪财而耽溺世俗的人都伸手向他抓去，想要拉住他说：“基督在这里，我便是有基督相傍的人。”然而不是的，圣洁的若瑟将衣服留在他们手中——外在的文句、表象、名号与标题，而自己却避开了他们，未被他们抓到；除非他们发自内心地改悔，接受基督的谦卑生命，并漫游于其中。现在，无论你是否觉得这部小书晦涩难解，你都将于我那部关于真正之基督信仰与天国之小园的小书中找到对此有益的阐发。就此，这番还请珍重，直至有人成功，并为我向神祈求罢。［1632年版］约翰·阿恩特吕讷堡公国教区总督参较伯后1:5—8：“正为了这个原故，你们要全力奋勉，在你们的信仰上还要加毅力，在毅力上加知识，在知识上加节制，在节制上加忍耐，在忍耐上加虔敬，在虔敬上加兄弟的友爱，在兄弟的友爱上加爱德。实在，这些德行如果存在你们内，且不断增添，你们决不致于在认识我们的主耶稣基督上，成为不工作，不结果实的人”。原文作：“但那与主结合的，便是与祂成为一神。”参较思高本欧2:21—22：“我要永远聘娶你，以正义、公平、慈爱、怜悯聘娶你；以忠实聘娶你，使你认识我是上主。”原文作：“祂能照祂在我们身上所发挥的德能，成就一切”。原文作：“她世世代代，进入圣善的灵魂，使他们成为天主的朋友和先知”。原文作：“你这睡眠的，醒起来吧！从死者中起来吧！基督必要光照你！”典出《创世纪》第三十九至四十章，若瑟被带到埃及后为内臣普提法尔买下，因形容俊美而受家中主妇勾引。若瑟拒不听从，遂遭主妇污蔑而被投入狱中，后因行神迹为埃及王法郎解梦而得脱。参较创39:11—12：“有这么一天，若瑟走进屋内办事，家人都没有在屋里，她便抓住若瑟的衣服说：‘与我同睡吧！’若瑟把自己的外衣，舍在她手中，就跑到外面去了。”应指阿恩特的著作《天国小园》（Paradies-Gärtlein），全称为《充满基督宗教美德的天国小园：如何为了真正之基督信仰的锻炼，经由虔敬、富有教益与安慰的祈祷而将这些美德植入灵魂中》（Paradiesgärtlein voller christlicher Tugenden, wie solche zur übungdes wahren Christentums durch andächtige, lehrhafte und trostreiche Gebete indie Seele zu pflanzen），于1612年出版于马格德堡。
【作品简介】《德意志神学》（Theologia Deutsch）或《日耳曼神学》（Theologia Germanica），亦称《法兰克福人》（Der Franckforter），是一部产生于十四世纪的匿名神学著作，全书以中古德语撰写，其作者推为条顿骑士团法兰克福萨克森豪森辖区的一位教士。本书思想带有鲜明的密契主义品性，显然受到以埃克哈特大师及其弟子佐伊泽（Seuse）与陶勒（Tauler）为代表的德国密契传统之深刻影响。由于其对人神无间的突出强调，本书于近代早期一度被视作具有泛神论倾向的准异端文献，并于1612年被教廷列入禁书目录。受本书之影响明确可考的思想家，包括马丁·路德、被黑格尔誉为“首位德国哲学家”与辩证法先驱的“条顿哲人”雅各·波墨、诸浪漫派哲人与叔本华等。
马丁·路德是本书功不可没的最早发现者与编者，他于1516年与1518年曾先后两次将本书于维滕贝格出版，并于前后两版各附有一篇序言。其中，第一版并非全本，而只包含有完全版的第七至二十八章，路德在将其付梓时保留了发现时的原标题：“一部精神上高贵的小书”（Eyn geystlich edles Buchleynn），而两年后问世的全本始以广为人知的“一部德意志神学”（Eyn deutsch Theologia）为题。合理的推测是，路德并非于1516年发现了全本而仅择取其一部分进行出版，而是所发现者本身即非全本，因为前后两版使用了不同的正字法。据本书批判本编者辛顿（Wolfgang von Hinten）的考证，路德在编辑过程中未尝对原书的文意进行修改，其有所调整润饰者大抵限于语言风格的方面——这兴许同两篇序言中对本书思理深邃然文辞直朴一事的反复申说相应；此外，第二版中可能还偶有据第一版以补其阙文，或是使用第一版中的异文等情况。义理方面，路德于第一版序言中推断本书的思想来源于埃克哈特大师的弟子陶勒一脉，但并未对此加以详细论证；于第二版序言中，路德则进一步将本书誉为除《圣经》与圣奥古斯丁外对基督信仰阐扬最力的著作，并抓住本书以德语写就这一特点，尽可能突出强调其德意志民族性，透露出使德语神学写作于希伯来语、希腊语与拉丁语传统外自立门户的意图：“我对神满怀感念，祂许我由德意志的唇吻听闻并觅得祂，而我，连同他们一起，在落入拉丁、希腊并希伯来的唇吻时还从未将祂找见”。最后值得我们留意的是，当路德怀着几乎不加掩饰的愤懑谈及正统神学家对改革宗理论家们“求新尚奇”倾向的蔑视与批驳时，他编辑出版本书的现实目的也就愈发昭然于天下——于更古早的宗教传统中为方兴未艾的新教思想寻找某种精神上的呼应乃至于合法性的佐证：“谁愿读这书，那便读罢，随后来评评我们这里的神学是求新尚奇抑或合于古道”。当然，至于这种亲缘性的判定究竟在何种程度上属实，我们不可能轻信路德的一家之言；但路德派思想企图在主张灰心灭智以实现与神合真的密契哲学传统那里寻求帮助，这无疑并不令人意外，甚至可说是颇具机巧的选择：无论如何，二者在轻思辨建构而重个人之主观体认的倾向上确有相类之处。
《德意志神学》马丁·路德序两篇
［1516年版］首先，这部小书劝诫所有想要披阅并理解它的人，尤其是那些拥有清明之理智与周全之知性者，切忌甫一着手便遽下断语，因其许多言句似乎见功甚寡，或是以庸士俗师的方法来进行言说的。它并不如水面浮沤般漂浮于上，而是为一位货真价实的以色列子民由约但河底沙汰而出。至于此人之名号，惟有神并为神所告知者方才晓得，这是由于此书发现之时既无署名，亦无题目的缘故；不过若要作一推定，可说材料大抵近乎得了光照的道明会陶勒博士一路。尽管如此，我们在此却拥有《圣经》中真实而根本的义理：人须得在称其为愚妄与自甘愚妄之间作一抉择，如使徒保罗所言（格前1:23）：我们所宣讲的基督于外邦人是愚妄，于蒙召者则是神的智慧。马丁·路德博士
［1518年版］人们读到，圣保罗本人固然卑弱可鄙，其所作的书信却勇猛有力，且他还自夸道，自己讲话不用藻丽而婉转的语词，却富有智慧与一切技艺之宝藏。人若谛观神的奇迹，便会发现，祂从不为自己的言辞拣选矜慢又虚浮的讲道者，而是如经上所写（咏8:3）：由木讷之人与稚子口中，祢取得至美的赞颂，又如（智10:21）：神之智慧令木讷之人舌粲莲花。祂复又降罚于那顾盼自雄之人，他们因这位单纯者而心怀不忿。咏14:7：你们曾蔑视那良好的忠告与教诲，因它们是由贫困丑怪之人给出的。故此我说：我要提醒这部小书的读者，若为本书蹩脚的德语或未经雕饰的文辞而恼火，那于他是不为无害的，因为相较于其在文辞与属人智慧方面的贫乏直朴而言，这部小书在属神之智慧与技艺的方面却还要更为丰实与精妙。虽有自诩经中所称“愚妄之人”的嫌疑，我却要说：除《圣经》与圣奥古斯丁外，我尚从未遇见过哪一本书，能令我由其中学到并欲学到更多关乎神、基督、人并一切万有之事的。我还首先发现，好些饱学宿儒对我们维滕贝格神学家们多有贬损，说我们一味求新尚奇，就仿佛过往时候与其他地方从未有人与我们同声相应那般。是的，当然曾有过这样的人，但为我们的罪所引燃的神之怒火，却不许我们于这些人有所见闻——我们不配。因为显而易见，诸所大学中已有多时未再处理这样的事情，以致神的圣言不惟被塞进课桌底下，且于彼处蒙尘受蠹，几近朽烂。谁愿读这书，那便读罢，随后来评评我们这里的神学是求新尚奇抑或合于古道：这本书可谈不上多么新奇。然他们兴许要似先前一般断言，我们乃是德意志的神学家；果如是，我们则欣然接受。我对神满怀感念，祂许我由德意志的唇吻听闻并觅得祂，而我，连同他们一起，在落入拉丁、希腊并希伯来的唇吻时还从未将祂找见。神若保佑此书益流播于天下，我们便将发现，德意志神学家们无疑是首屈一指的神学家。阿门。马丁·路德博士
路德此处所用为《旧约·若苏厄书》之典。在若苏厄受主命而领以色列人渡过约但河时，曾发生河水断流的神迹；天主另吩咐若苏厄遴选出十二名以色列子民，于约但河底各取一块石头，以为永恒之纪念。参较苏4:1—9。参较格前1:22—25：“的确，犹太人要求的是神迹，希腊人寻求的是智慧，而我们所宣讲的，却是被钉在十字架上的基督：这为犹太人固然是绊脚石，为外邦人是愚妄，但为那些蒙召的，不拘是犹太人或希腊人，基督却是天主的德能和天主的智慧：因为天主的愚妄总比人明智，天主的懦弱也总比人坚强。”参较格后10:10：“他的书信的确严厉而又强硬，但他本人在时却软弱无能，言语又空洞可轻”。参较哥2:3：“因为在祂内蕴藏着智慧和知识的一切宝藏”。思高本原文作：“由赤子乳儿的口中，祢取得完美的赞颂”。思高本原文作：“智慧开了哑巴的口，使婴儿的舌伶俐善言。”参较思高本咏14:6：“你们尽可鄙视贫苦者的主张，但上主却要自作他们的保障。”作为当时欧洲的改革宗思想重镇，维滕贝格（Wittenberg）曾为路德、梅兰希通等宗教改革家的主要活动地，故有此称；著名的《九十五条论纲》即于此地问世。
《德意志神学》：德国密契传统之冠冕原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-21 08:41
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德意志神学
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教导
神性智慧的颇多可爱之分别并谈论一种圆满生活中的如斯高玄与如斯盛美之事
据沃尔夫冈·冯·辛顿的批判本（Wolfgang von Hinten, 1982）与弗兰茨·普费弗尔的现代德文本（Franz Pfeiffer, 1886）译出
目 录（暂拟）
译者序马丁·路德序约翰·阿恩特序自序○ 章一 何为圆满者与诸部分，人何以于圆满者来临之际摆脱诸部分○ 章二 何为罪，人当何以不自受任何善，因它仅归于真善○ 章三 人之堕落与背弃必由何而得改良，亦如亚当之堕落○ 章四 人何以因受善而自致堕落，并篡取天主之尊荣○ 章五 人当何以理解：他宜无知、无意、无情、无欲、无识等等○ 章六 人当何以最爱至善至贵者，而惟因其为至善○ 章七 论两只精神之眼，人以之观照永恒与时间，其一何以为另一所障○ 章八 人魂之尚寓形躯者，何以能预尝永恒真福○ 章九 觉察天主欲与人同作何功或用人以为何事，何以于人转增利益，因他知晓天主同一切造物所作或永所欲作之功；真福何以独仰天主，而无所待乎事功与造物○ 章十 完人何以惟欲事永恒之善，直如手之事人，并何以不复悦天国而恶地狱○ 章十一 义人何以于时间中被投入地狱，且无法从中而得慰藉，并何以由地狱得脱而被置入天国，且于其中不生哀悲○ 章十二 何为真实不虚的内在安宁，基督曾于诀别之际将其付嘱祂的门生○ 章十三 人有时何以于弃捐形象一事操之过急○ 章十四 论将人领向真圆满的三重次第○ 章十五 所有人何以于亚当中丧亡而复于基督中苏生，兼论真顺从与乖忤○ 章十六 何为旧人并何为新人○ 章十七 人当何以不自受善德，而将所行之恶归咎于己○ 章十八 基督之生命何以为往古来今之至贵至善者，并率意、虚假与自由之生命何以为至恶者○ 章十九 人何以无法凭藉广咨博览，或高超的本性之技艺与理智进于真光与基督之生命，而必须凭藉对其自身与一切万有的否认○ 章二十 因基督之生命于一切本性与私心而言皆是最苦涩的，本性故不欲领受之，而是坐享安佚，领受无忧与虚假之生命○ 章二一 一位基督之友何以甘愿由外部完成必要且应然的事功，而对其余物事无所用心○ 章二二 圣神何以间或占据某人并将其弄于鼓掌，而恶灵亦然○ 章二三 谁愿接纳并顺从于天主，谁便须忍耐一切事物：天主自身并全体受造物，且须以消极承受与积极活动的方式顺从一切○ 章二四 于人之接受神性真理与为圣神所占据而言，有四样事物不可或缺○ 章二五 论两样由恶灵之种籽内滋生的恶果，其犹共同起居的两姊妹；一曰精神之财资并我慢，一曰未经整饬的虚假自由○ 章二六 论精神之贫匮与真正之谦卑；人当何以识认出公义与守序的真自由者，令其得着自由的乃是真理○ 章二七 人当何以理解：基督说宜当离弃一切事物；与神性意志的真正合一何所仰赖○ 章二八 同神性意志合一后，内在之人何以如如不动，而外在之人何以动而不居○ 章二九 人何以于谢世前无法抵达如是之境地：于外界无知无觉，不受动摇○ 章三十 人由何种径路而能超乎一切径路、榘矱、律法与戒条等等之上○ 章三一 人当何以不抛掷基督之生命，而当奉之行之，与之周还，直至谢世之日○ 章三二 天主何以为真正与单纯的善；祂何以为光、理解并一切美德；人当何以最喜拥有至高与至胜之善○ 章三三 神化之人中的爱何以纯白不杂；这爱何以欲爱一切造物，并为彼竭诚尽瘁○ 章三四 人若当臻于至善，便宜抛舍其自我意志；谁若助人逞其私意，谁便助他堕于至恶○ 章三五 真正、彻底与根本之谦卑，并精神之贫匮，何以存在于神化之人中○ 章三六 何以相较于罪，更无旁物悖逆于天主；罪为何物○ 章三七 悲哀、苦痛并不满等等何以不存于天主中，就祂为天主而言；而于神化之人中的情形则不同○ 章三八 人当何以由爱而接纳基督之生命，而非为求报酬，并当永不捐弃或抛掷它；○ 章三九 天主何以欲于造物中拥有榘矱、径路并尺度等等，因祂离开造物便无法拥有之；众人何以运用这榘矱、律法与径路，并与之周还○ 章四十 对虚假之光及其特性的分疏○ 章四一 何谓神化之人，他为神性光芒所照彻，并为永恒之爱所引燃；光与认识何以离开爱便一无所用○ 章四二 设问：人是否能认识天主而不爱祂；光与爱何以是双重的：真实与虚假○ 章四三 人何以能识认出真正的神化之人，而何物归于他；何物又归于虚假之光并虚假的自由之精神○ 章四四 何以相较于自我意志，更无旁物悖逆于天主；因自我意志，并于为天主所有者外寻觅其至善者，无法觅见它；人何以不能由其自身而知善行善○ 章四五 基督之生命在何处，基督便在何处；基督之生命何以为往古来今之至善至贵者○ 章四六 整全之满足与真正之安宁何以独存天主之中，而不在任何造物内；谁愿顺从天主，谁便亦须以被动承受之方式顺从一切造物；谁愿爱悦天主，谁便须于太一之中爱悦一切万有○ 章四七 设问：人是否亦当爱悦罪，若他当爱悦一切万有○ 章四八 于人抵达对神性真理之真知真觉前，须得何以信靠神性真理中的若干物事○ 章四九 论自我意志；路西法与亚当何以藉自我意志而由天主处堕落○ 章五十 此世何以为一乐园，何以为天国之近畿；而所禁绝者惟有一棵树，亦即自我意志○ 章五一 自我意志既与天主相悖如许，天主缘何仍要造它○ 章五二 人当何以理解基督的两番话，一曰：“除非经过我，谁也不能到父那里去”；二曰：“凡不是派遣我的父所吸引的人，谁也不能到我这里来”○ 章五三 另一番话：“凡不是派遣我的父所吸引的人，谁也不能到我这里来”○ 章五四 人何以当于无物中寻觅祂之所有，既不于精神中，亦不于自然中，而当惟天主之尊荣是寻；人当何以经由正确的门，亦即经由基督，而入于永恒之生命
admin 发表于 2021-12-27 15:39
《德意志神学》：德国密契传统之冠冕原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-21 08:41
《德意志神学》：罪与「我执」的四种类型原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-27 08:42
收录于话题#玄理參同 | 道家玄理與密契哲學276个
https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/TH05OcV3FQrr04tbWXUo9rMh0xLZVs3icyRsPkgkqYadqz96z9gTa1475TOVGfDsBHrppvM5KnAQJIzMH0FTMTw/640?wx_fmt=gif【作品简介】《德意志神学》（Theologia Deutsch）或《日耳曼神学》（Theologia Germanica），亦称《法兰克福人》（Der Franckforter），是一部产生于十四世纪的匿名神学著作，全书以中古德语撰写，其作者推为条顿骑士团法兰克福萨克森豪森辖区的一位教士。本书思想带有鲜明的密契主义品性，显然受到以埃克哈特大师及其弟子佐伊泽（Seuse）与陶勒（Tauler）为代表的德国密契传统之深刻影响。由于其对人神无间的突出强调，本书于近代早期一度被视作具有泛神论倾向的准异端文献，并于1612年被教廷列入禁书目录。受本书之影响明确可考的思想家，包括马丁·路德、被黑格尔誉为“首位德国哲学家”与辩证法先驱的“条顿哲人”雅各·波墨、诸浪漫派哲人与叔本华等。
《德意志神学》章二
何为罪，人当何以不自受任何善，因它仅归于真善
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经文、信仰与真理皆言：除却造物自己背弃于不变易的善而转向变易者外，罪什么都不是；也即是说，它由圆满者转向分散者与非圆满者，特别是转向它自身[1]。现在注意：设若造物将某种善受于己身，譬如存在、生命、知识、认识、能力，简言之，一切人当称作善的东西，并认为它便是这善，或这善是它的，或这善归于它，或这善属于它，那么此事发生得如何频繁，它的背弃便如何深重。除却接受自身亦是某物，接受某物乃是它的，接受亦有某物归于它外，魔鬼又做了什么事，或者说它的堕落与背弃又是什么呢？此一接受，并它施动的自我（ich）与受动的自我（mich），并它作为所与者的自我（mir）同占有的自我（myne），此即它的背弃与它的堕落，往昔如是，眼下亦如是。
在埃克哈特大师一脉看来，既然受造物之存在于天主的真实义之存在之间具有绝对的分野，前者在后者面前无非是虚无，那么对任何受造性的接受也就自然成为对天主的背离；罪的根源因而首先正在于隐藏在受造物一切行动背后的对其自身意志或自身目的性的肯认。由此一自我中心出发，则即便所欲求者乃是天主本身，也仍不免于造下罪孽（DW II, 253,16ff.）。职是之故，善惟有作为至善才是可能的：只有从根源上断除作为受造性之源头的自我执取，而令创造这自我的本原成为一切意志与行动的真正发出者而于受造物中行事（DW II, 256,2-4.），行善与称义方才得以实现：此时起作用的无非天主的至善与大公。当陶勒谈到“虚弱的无乃是我们的罪，它将我们变成了某种无”（Bd. II, S. 485。译注中的陶勒作品均引自Johannes Verlag Einsiedeln出版社的两卷本《讲道录》，后不另注）时，显然可见此一理路的影响。文本在此先后运用了德语中代词的主、宾、与、属四格，以泛指任何形式，或曰同受造物处于任何关系中的自我，并与上文中对自我自诩为善与存在者而背弃天主的行为之列举形成了呼应，如“接受自身亦是某物”（er were auch etwas）为主格的自我，“接受某物乃是它的”（etwas were seyn）为属格的自我，“接受亦有某物归于它”（ym gehoret auch etwas czu）为与格的自我等。
《德意志神学》：亚当之堕落，与食禁果无关原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-28 08:41
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【前章回顾】《德意志神学》：罪与「我执」的四种类型
《德意志神学》章三
人之堕落与背弃必由何而得改正，亦如亚当之堕落
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除却此事外，亚当又做了什么呢？人们说：亚当之所以衰弱或堕落，乃是他食了果子的缘故。而我说：原因在于他的接受，在于他施动的自我与受动的自我，并它占有的自我同作为所与者的自我，如此等等。假令他吃下了七颗果子，而这接受却未发生，他便不会堕落；然而，即便他从未吃下果子，一旦这接受发生，亚当也便随之堕落了。好罢！比诸亚当，我的堕落与背弃还要频繁并深重百倍，而亚当的堕落与他的背弃无法令大众得着改正和更新。那么，我的堕落却要如何方得改正呢？它须得同亚当的堕落一般得以改正，后者由乎何人、取乎何径，它亦由乎是而取乎是。此一改正之发生乃是由乎何人、取乎何径呢？人若离了天主，什么事也不能成办；天主若离了人，什么事也不当作为。故此，天主将人的本性或曰人性受于己身，并得了人化（vormenscht）；人则得了神化（vorgötet）。改正便于这里发生了。我的堕落因而也必得改正。我离了天主，则办不成此事；天主若离了我，也不当或不欲将此事作成：原因在于，此事若当发生，天主亦必于我之中受人化。天主因而将我之中从里到外的一切东西受于己身，以至于我之中绝无任何抗拒天主，或是妨害其事功之物。设若天主将往古来今的所有人尽数受于己身，于他们中受了人化，并将他们于自身中神化，可这事却并不也在我身上发生，那我的堕落与背弃便永不会得着改正，除非这事也同样发生在我之中。于这种更新与改正中，除却某种纯然粹然的承受，我不能、不要也不应做任何事；惟天主在我之内行一切事、作一切工，而我则承受祂，承受祂全部的事功并祂神性的意志。然而，倘如我不愿承受此事，而是要将我自身据为己有，也就是说要以占有的自我与施动的自我，以作为所与者的自我并受动的自我等等来行事，那便会妨碍到天主，令祂无法孑然一身而无所滞碍地于我之内作成祂的事功。由此，我的堕落与背弃便保持为未改正的。看罢，一切皆因我的接受而起。此处可以体现出文本对“言成肉身”一义的诠释路径：天主接受了人的本性，并由此将自身人化而将人神化，从而为二者的纯全之合一奠定了基础——更准确地说，伴随着言成了肉身的历史事实，此事已然于存在论层面真切地发生了，所欠的不过是个体之人于此种已为天主所实现之合一的自知与自觉承受（文本在此意义上称改正“已然发生了”）。这一思想显然来源于埃克哈特：“天主不惟成了人，毋宁说：祂将人的本性受于己身”（Pr. 5b, DW I,86,8f.）“天主因而将人的本性受于己身，便将之与其位格合一。在此，人的本性便成了天主”（Pr. 24, DW I,420,3f.）。天主于圣子中的诞生或天主的人化，并非将某种超性或神性的原则附加于人的本性之上，而是让人的本性在真正意义上为天主所接受，从而成为了天主本身。由此我们也可以更好地理解恩宠在埃克哈特一系密契主义中的根本性意义：密契经验的获得看似有赖于神修者的自我弃绝之努力，实则完全是由天主一方预先谋划并实施的。译者将本书中的“annemen”一词译为“接受”，而将“leiden”一词处理为“承受”，须注意两个概念背后截然相反的旨趣：前者强调自我主动且乐意对某事加以取用，后者则意在彻底灭除这种由自我出发的主动性，将自我抛舍并完全转换为天主所以行事的载体，正如埃克哈特大师藉对圣奥古斯丁名言的阐释而以“容器”的比喻所说：“凡要有所接受者，它应当且必须是空的”（《论属神的慰藉》，DW V, 28,3ff.）。值得注意的是，这种承受着天主之意志的“自我”与前文所讲的受动之自我（mich）显然不同，后者的承受行为仍预设了主体先行的立场，是一种“出于我之意愿与需要”的受动，或可称作一种“主动的受动”；前者则可视为一种“绝对的受动”：由于抽去的是存在者本身，它甚至连同自我的受动性也一道釜底抽薪般地消灭了。埃克哈特大师亦曾在相同意义上使用“承受”一词，如：“人只是跟随而不抗拒，他承受（lîde）而听凭天主做功”（Pr. 73,DW III, 270,18f.）。
《德意志神学》：如何理解「圣人无情」？原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-29 08:41
收录于话题#玄理參同 | 道家玄理與密契哲學276个
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【前章回顾】《德意志神学》：亚当之堕落，与食禁果无关
《德意志神学》章五
人当何以理解：他宜无知、无意、无情、无欲、无识等等
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好些人说，人应当是无知、无意、无情（libelos）、无欲与无识的，如此等等。不宜将此一说法理解为：于人之中不应有认识存在，或是说天主于他之中不应被爱、被意愿并被欲求，或是受颂赞与受尊崇，仿佛这是某种巨大的缺陷，仿佛人像某种非理性的动物那般与禽兽相等；其原因当在于，这人的认识是如此纯净与圆满，以至于他真真切切地承认了这样的真理：他由自己那里既不拥有善，亦不能为善，而他的一切认识、智慧并技艺，他的意志、爱并善的事工皆非由他自己而来，亦非属于这人或某个造物，毋宁说所有东西都属于永恒的天主，一切万有都是由祂那里来的，如基督本人所言：“离了我，你们什么善也行不了”。圣保禄亦言：“你有什么善不是从天主那里领受的呢？”他仿佛在说：绝无。现在，你若由天主那里领受了一切事物，还有什么要去夸耀，仿佛你并非将其领受而来呢？他还继续说道：“我们不要设想自己有什么善，毋宁说我们的圆满来自天主”。人一旦真正于自身中认识了这些事物，他与造物便会离去，且不将任何东西受于己身；人接受这些事物愈少，它们便愈圆满。对于意志、爱与欲求等等，情形亦复如是，因为人接受这些事物愈少，它们便愈是圆满、高贵与富有神性；而人接受这些事物愈多，它们便愈是粗劣、驳杂与不圆满。看罢，人因而当脱略于一切事物，此即于接受的脱略。倘使人脱略于诸物，此即人中所能存在的至善、至圆满、至纯与至贵之认识，亦即至贵与至纯之爱、意志与欲求：因这一切都惟独属于天主。这一切之属于天主，要远较其属于造物为佳。至于我现下将某种善受于己身，仿佛我便是这善，曾行这善，了知这善，能施为这善，或这善乃是我的，凡此一切皆由缺陷与愚痴而来。这是由于，真正的真理若于我中得了认识，那这一点也同样会得到认识：我非这善，这善亦非我的，亦不属于我，我亦于其无所知晓，亦不能施为这善，如此等等。此事一旦发生，接受便会自行消失。天主或其所有物尽可能得到认识，得到爱乐、颂赞与尊崇等等，甚至是人妄以为自己颂赞或爱乐天主，都要较天主同时既不受颂赞，亦不受爱乐、尊崇与认识来得为好：因为当妄想与无知转变为某种于真理的知识与认识时，接受便会自行退散。随后，人便要如是说：“看啊，我这可怜的愚人曾以为这是我自己；可它事实上却是天主，过去如是，现在亦如是。”
字面意思即“不具有爱的”。参较咏32:9：“不要像骡马一般糊涂”。参较若15:5：“…因为离了我，你们什么也不能作”。参较格前4:7：“...你有什么不是领受的呢？”同上：“…既然是领受的，为什么你还夸耀，好像不是领受的呢？”参较格后3:5：“但这并不是说：我们凭自己能够承担什么事，好似出于自己一般；而是说：我们所以够资格，是出于天主”。此处点出了本篇眼目：所提倡的对知识、意志与情感之抛舍，绝非令人等同于凭感性本能行事的牲畜之知甚或木石之心，这无疑与人的本性，与天主造人的本意背道而驰；“无知”“无意”等语汇中的“无”字不应理解为“缺乏意义上”（privativ）的，而毋宁说是超越意义上的，正如德国密契传统虽常以“无”称谓天主，但这种“无”恰恰是相对于存在者之存在的一种绝对的充盈乃至过剩（überfülle）。惟有对一切朝向造物的知情意采取“无可无不可”的彻底超然之态度，人也就认出了万有背后的独一本原，而人的知情意也就自然转化为天主的知情意，而“接受”——它无非意味着人对其受造性自我的执取——也就随即泯灭，正如埃克哈特大师所言：“尽管这可以称作某种无知（unwizzen）或无识（unbekantheit），其中所包蕴的却较本根之外的一切知识与认识来的更多，因为此一无知将你从一切认识对象并你自己那里引开”（Pr. 101, DW IV,1,366,209ff.）。在此，一切属人的知情意并未坠入虚无，而是恰恰以其于天主之内的非受造之存在而得到了纯全的圣化：“由此，我们便当以神性知识而成为有所知的，而我们的知识便以超性的知识而得了封授与装点”（Pr. 102, DW IV,1,420,132f.）、“你的无知因而不再是某种缺陷，而是你至高的圆满；你的承受因而便是你至上的事工”（Pr. 102, DW IV,1,425,161f.），诚可谓“不立一切情识，不舍一切情识”（语出石涛《搜尽奇峰打草稿图》跋：“不立一法，是吾宗也；不舍一法，是吾旨也”）。
《德意志神学》：内在的眼睛，谛视永恒安宁原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-30 08:42
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【前章回顾】《德意志神学》：如何理解「圣人无情」？
《德意志神学》章七
论两只精神之眼，人以之观照永恒与时间，一只何以为另一只所障
宜当注意，人们读到并说道，基督的灵魂拥有两只眼目：一只右眼并一只左眼。于其灵魂受造的开端处，它便将右眼转向永恒与神性，在那里安止于圆满的使用与对神性本质及永恒圆满的观照内，八风不动，不为任何偶然性并劳绩、忧患、折磨与苦痛所障蔽——它们曾发生于那外在的人中。至于左眼，它则以其观照诸造物，于彼处对一切万有加以认识，并理解诸造物中的区分——较善或较恶，较高贵或较卑贱，基督的外在之人便是循此而定的。故此，基督的内在之人依其灵魂的右眼而立于属神本性的圆满使用中，立于圆满的幸福与喜乐并永恒之安宁中；外在的人与基督的灵魂之左眼则立于完全的忧患中，立于一切哀戚、苦恼与劳绩中。这是由此而发生的：内在的右眼不为一切劳绩、忧患、痛苦与折磨所障蔽，而此类事情曾发生于外在的人中。人们说：当基督依其外在的人而被缚于柱上并受鞭笞时，当祂悬于十字架上之时，灵魂或内在的人却依其右眼而立于神性喜乐与幸福的圆满之使用中，正如祂于升天后或于此时此刻所拥有的那般。如是，外在的人或依其左眼而观照的灵魂，于一切归于它的外在事工当中亦不受内在之眼的障蔽，不因其而遭受苦恼与忧虑：二者互不关照。现在，人的受造之灵魂亦有两只眼目。一只乃是朝永恒之内观照的可能性，另一只则是朝时间与造物之内观照，并如前所述般于其中辨认出区分的可能性；它亦是赋予形躯生命与生计，并依据至善者而对其加以安顿与管领的可能性。不过，人类灵魂的这两只眼目是无法一道作工的：灵魂若要以右眼向永恒中观照，左眼便要抽离并摆脱于它所有的事工，便须保持有如死去一般的状态；左眼若要向外部作工，也就是说要对时间与造物加以处理，那么右眼的事工，也就是它的观照，亦同样必受障蔽。因此，谁要拥有其一，谁便须放下另一个，因为无人能同事二主。
以“灵魂的眼目”比喻对天主之内观的传统可追溯至圣奥古斯丁：“我进入心灵后，用我灵魂的眼睛——虽则还是很模糊的——瞻望着高于我灵魂之眼睛的，高于我思想的不可移易之光。这光不是肉眼可见的、普通的光，也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，它相对于所有这些都是全然的他者”（《忏悔录》，VII 10,16）。埃克哈特大师正是由此出发而正式将灵魂的两只眼目相对举，二者分别承担观照天主的单一之纯存在与受造物的复多之具体存在的不同职能：“灵魂有两只眼目，一只向内，一只向外。灵魂的内在之眼直看入存在之中，并脱离于一切中介而由天主那里获得其存在…灵魂的外在之眼则朝向一切受造物，按照形象的方式而认识它们”（Pr. 10, DW I, 165,4—8）。埃克哈特还在相近的意义上谈及灵魂的两副脸孔：“灵魂有两副面孔，而上面的面孔无时无刻不在观照天主…它立于永恒之中而与时间无涉，既不晓得关于时间的事情，亦不晓得关于形体的事情”（Pr. 26, DW II, 30,1—4）。值得注意的是，埃克哈特对内在之眼不依靠任何造物作为中介而直接从天主中领受存在的说法，暗示了内在之眼的某种非受造性；而《德意志神学》虽于本章开篇处明确指出了包括基督之灵魂在内的灵魂之受造性（“于其灵魂受造的开端处”），却同样认为某种属神的本性具足于内在之眼中——这与章三中所谓被接收入天主之内而得以神化的本性或人性形成了呼应，共同指向了受造的灵魂深处某种非受造的部分。比喻中以“右”为良善、正直与属灵，以“左”为邪恶、堕落与属肉的说法于《圣经》内有其根据，如训10:2：“智慧人的心倾向右，愚人的心偏向左”；玛25:31—41：“那时，祂要坐在光荣的宝座上，一切的民族，都要聚在祂面前；祂要把他们彼此分开，如同牧人分开绵羊和山羊一样：把绵羊放在自己的右边，山羊在左边…那时，君王要对那些在祂右边的说：我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！…然后祂又对那些在左边的说：可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去吧！”即《路加福音》所载耶稣于复活后第四十日升天之事：“耶稣领他们出去，直到伯达尼附近，就举手降福了他们。正降福他们的时候，就离开他们，被提升天去了。”（路24:50—51）另参较埃克哈特大师的《讲道录》，他于彼处将升天的福乐明确描绘为对受造性的圆满超越与同太一的冥合：“我们的主升入天穹，超迈于一切光芒、一切知性并一切理解之上；如此而被提升到一切光芒之上的人，他便居于永恒之中。”（Pr. 29, DW II, 89,1—3）注意：此处所言“有如死去一般的状态”无疑与形躯真正死亡后无知无识的光景不同：正如下文中将内在之眼作工时，人于外在之眼的态度规定为“放下”（lassen faren）而非“灭除”一般，将内在之眼作为主人而事奉并不意味着对外在之眼的摒弃，毋宁说这里意在强调的仍是灵魂在超越意义上于外部官能的无执不滞，而处于此一状态中的灵魂因其以纯乎至善的天主为行动准则甚至行动的真正主体，故而恰恰能于最大限度上令外在之眼“依据至善者”而对肉体生命“加以安顿与管领”的现实与积极之功能得以发挥，亦即前一章中所言外在之人于诸分有至善最多的造物，亦即诸美德的追寻与践履。另可参较本书章二九中对追随基督者并未处于肉身死亡状态的论述。参较路16:13：“没有一个家仆能事奉两个主人的：他或是要恨这一个而爱那一个，或是要依附这一个而轻忽那一个：你们不能事奉天主而又事奉钱财。”
admin 发表于 2022-1-2 17:15
《德意志神学》：内在的眼睛，谛视永恒安宁原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-30 08:42
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《德意志神学》：如何即此世而超入天国？原创 忘川散人 重玄之域 2021-12-31 08:41
收录于话题#玄理參同 | 道家玄理與密契哲學276个
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【前章回顾】《德意志神学》：内在的眼睛，谛视永恒安宁
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《德意志神学》章八
人魂之尚寓形躯者，何以能预尝永恒真福
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有人问，灵魂有无可能在其寓居形体之内时便臻于此种境地：向永恒投去一瞥，并在那时领受到对于永生与永恒真福的某种预尝？人们通常会作出否定的回答，而这在下述意义上乃是无可置疑的：灵魂对形躯及服务并归属于形躯的诸事物，对时间与造物有所留心，令自己由此而受败坏、忧虑其间并裂为杂多（vormangfaldiget）；职是之故，但凡此事发生，那种回答便确然属实，因为灵魂若要抵达于彼处，便须湛然独立而不受任何形象的杂染，便须全然同一切造物，尤其是同它自己相断离（ab gescheiden）。许多人认为，这于此世乃是无法发生的，乃是不可能的事情。然而，圣狄奥尼修斯则将其视作可能，人们乃是于他写给弟茂德的那些话语中获悉此事的。他于彼处言道：“为了对神性的隐秘加以观照，你当捐弃感官与感性，并一切能为感官所把握与理智能以理性的方式对其生效的东西，捐弃一切能为理智所理解与认识的东西，受造的与非受造的，而惟独立于一条出离于你自己的通路之上，立于对前述所有事物的某种无知之中，并来到同那超越于一切存在与认识者的合一中”。现在，设若他认为这于此世是不可能的，那又何故向一位尚居此世的人讲授或谈及此义呢？人们还当知晓，对于圣狄奥尼修斯的话语，有一位大师指出那是可能的，它可于某人身上发生得如此频繁，以至于他已然对此习以为常，并可从心所欲地屡屡窥入其中。当某物起初于这人显得十分艰难与陌生，且在他看来乃是全然不可能的时，他便要对其投入全副的努力，并对此持之以恒；此后，那先前在他看来不可能的东西便会成为于他眼中易简而省力的，因为除非有一好的结果，否则开端便了无所益。这些高贵之目光中的任何一道，都较一切造物之作为造物所能成就的全部东西而更为美善，更为可敬，且更令天主爱乐。人一旦带着其心绪并全部的意志而再次出现，并将其精神转入超越于时间之上的天主的灵中，那么所有于先前失落了的东西都将在一瞬间被重新返还。人若要于一日中将此事实行千次，那么每一次都会是崭新而真实的合一；至真与至纯的合一存在于此种可爱且神性的事工内，它总能够存在于此世：这是由于，那臻于此境的人不会再去追问，因他已然于地上觅见天国与永生。“预尝”（vorsmack）意指对灵肉分离后与天主之纯粹灵性之合一的预先体验。它在埃克哈特大师那里并未成为论述的主题，而于陶勒那里则数次被提到，如：“它（灵魂）于彼处所觅见的东西，超越于一切感官之上；理智无法获致它，无人能够把握与理解它，它乃是某种对永生的真正预尝”（Pr. 11, Bd. I, S. 63）。就其超越于一切受造的认识能力，并于当下一刻体验到真正的永生而言，此种预尝的经验与来世中的永恒真福之经验并无质性上的差异。“断离”乃是埃克哈特大师所标举的核心概念之一，它意味着与造物之受造性的存在进行彻底的切割，亦即对其在超越意义上的的全然否定，从而处于对造物之具体存在方式的漠视与因任之中：“断离无意于作为这个或那个而存在；因为有意作为这个或那个而存在的，便有意作为某物而存在，可与之相反，断离则不愿作为任何东西而存在”（Tr. 3, DW V, 406,7—9）。正是这种“不作为某物而存在”，亦即不堕入分殊之中的纯粹存在，方能契入天主精纯不杂的存在之中，故“断离”甚至为埃克哈特标识为天主之本性，刻画出本原与造物间的分界：“因天主之所以为天主，乃是由其如如不动的断离而来的”（Tr. 3, DW V, 412,4—5）。此处指伪亚略巴古的狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius Areopagita）所著的《论密契神学》（Περὶ μυστικῆς θεολογίας，De mystica theologica）一书，其开篇处即有“亲爱的弟茂德…”这样的称谓。该书作者托名《宗徒大事录》中保禄的弟子狄奥尼修斯（思高本译为“狄约尼削”，参较宗17:34），学界现将其推为中世纪早期的一名叙利亚修士。除阿伯拉尔等少数例外，中世纪学者一般不怀疑作者身份的真实性，伪狄奥尼修斯的著作因而获得了权威地位，并得到大阿尔伯特、多玛斯·阿奎那、波纳文图拉等诸多神学家的评注。可据《论密契神学》原文译作：“而当你，亲爱的弟茂德，严肃认真地究心于密契观照时，要脱离感性知觉与思想，脱离一切感性事物与思想内容，一切非存在者与存在者，并且——但凡这［于人类而言］是可能的——无知无识地向上追寻同那立于存在与认识之上者的合一”（MTh 1,1, PG 3,997）。可参较埃克哈特大师《教诲录》（Die rede der underscheidunge）：“你要于你完全的献身并你完全的意向中行你的事工；你的心绪要在任何时候都习惯于此，并习惯于在你全部的事工中将你自身建立于祂之内。”（Tr. 2, DW, V, 259,9—11）此处应为对《论密契神学》之某则评注的引证，但暂无法确定其具体来源。不过，真正臻于密契合一境界之人并非只能于某种短暂的出神状态（Ekstase）内体验此种极乐，而是能够不受任何阻碍地长久迟留于此一状态中，这是埃克哈特大师以来德国密契主义的核心论题之一：“玛尔大却处于成熟而坚固的美德中与某种自如的心境中，不为任何事物所动”（Pr. 86, DW, III, 489, 5—6）。其形上根据则在于，天主自身的超越性存在乃是脱离于时间之外的“停顿之现在”（nunc stans），因此其生养子嗣的活动可视为于每时每刻都在发生，而不依赖于任何特定的时间节点与外部条件：“于永恒内，天主每时每刻都于某种现在中作工，其工事即在于生养祂的子嗣；祂无时无刻不在生养他”（Pr. 43, DW, II, 319,6—320,7）。参较埃克哈特大师《教诲录》：“你便以此开始罢，令自己付出一切所能承受的代价。你将于那里觅见真正的安宁，而非任何旁的地方”（Tr. 2, DW, V, 197,4—5），以及下文中以学习写作比拟学道的譬喻：“诚然，若要掌握这门技艺，他便必须频繁于此种活动中进行练习，无论这于他而言多么艰难困苦，无论这在他看来有多么不可能：他若有意勤学苦练，那便总会掌握这门技艺…由此，人亦当为神性的临在所穿透，以其所爱的天主之形式而得以塑形…以便其临在能够不费吹灰之力地为他照明”（Tr. 2, DW V, 207,10—209,1）。这一提法可能与埃克哈特大师对“夜晚之认识”（abentbekantnisse）与“清晨之认识”（morgenbekantnisse）的区分有关，二者分别被规定为于造物之作为造物中及于天主或太一中对造物所进行的认识，后者亦被称作“贵人”（Tr. 1, DW V, 116,15）。
《德意志神学》：始于诸善，止于至善原创 忘川散人 重玄之域 2022-01-03 08:41
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【上期回顾】《德意志神学》：如何即此世而超入天国？
《德意志神学》章六
人当何以最爱至善至贵者，而惟因其为至善
一位名唤波爱修的大师有言：我们之所以不爱至善，是由于缺陷的缘故。其言甚是：至善当是最受人爱乐的；于这种爱中，人们当不会注目于有益或无用、利得或弊害、营收或亏损、尊荣或耻辱、颂赞或非毁，或任何诸如此类的物事，而当关注那真正至贵至善的东西——它亦当是最受人爱乐的，而其受爱乐的原因无非在于它是至善并至贵者。据此而论，一个人既可由外部，亦可由内部来安顿他的生活。由外部来安顿：因为就永恒的善于某物中之示现与作工，或较于他者中为多，或较于他者中为少而言，诸造物中的某一个较他者为善。如今，既然永恒的善于某物之中示现最明，放光最耀，作工最丰，且最为人所了知与爱乐，那它便是诸造物中的至善者；而永恒的善于其中存在最少的，也便是最不善的了。由此，人眼下若要对造物加以处理，要与之周还并识认出此种区分，则当最爱那至善的造物，当努力持之守之并将自己与之合一，且尤当与那些为人们献予天主的东西合一，也就是说它们归于天主，或是神性的，譬如智慧、真理、良善、安宁、爱乐、公义，如此等等。外在的人宜当由此以安顿自身，而蔑视并回避一切有违于此美德的东西。然而，如若内在的人成就了某种超迈（vbirsprung）而跃入圆满者中，人便会发现并品尝到，圆满者不可度量、不可限定与不可计数地较一切非圆满者与分散者来得高贵与美善，永恒者超越于时间性的或易逝的事物之上，而井源或泉源超越于一切从其流出或能够流出的事物之上。职是之故，非圆满者与诸部分便成了淡而无味之物，并得以消灭。须知：至贵、至高与至善者要成为最受人爱乐的，此事便必要发生。
于波爱修看来，追寻惟一的至善原是人的本性，但人在此一过程中却不免于为虚假的善所蒙蔽；这些善之所以虚假，正在于其因自身有所缺乏而有待乎外。参较《哲学的慰藉》卷三：“人心与生俱来就向往真正的善，只不过，它们常常误入歧途，去追逐虚假的善物…无论人们的见解多么的千差万别，人们都共同爱慕着同一个目标，那就是善”（引自朱东华译本，中国社会科学出版社，2008年，卷三，页198—200），“因其本性纯一而不可分割，而人类却错误地将真实、完美的东西，分割和曲解为虚假、残缺的东西…它不缺别的什么，自恃其力而无所不能，著名而且可敬”（同上，页214）。此处同样可辨识出埃克哈特大师的显著影响，这位大师于其《讲道录》与《教诲录》中曾多次将“外在的人”（der ûzer mensche）与“内在的人”（der inner mensche）对举，二者分别对应于人的形躯与性灵这两重本性，前者被称作“旧的”“属地的”“纵意妄为的”等等，带有堕落的倾向；后者则是“新的”“属天的”与“青春年少的”（《论贵人》，DW V, 109,7—20），亦被称作“贵人”，它在人朝向天主而腾超的最终阶段成为天主的肖像与子嗣，获得了永恒的宁静、真福与永生（《论贵人》，DW V, 112,19—24）。埃克哈特于其他地方还进一步区分出某种“至为内在的人”，他将造物直接作为永恒者加以“品尝”（Pr. 109, DW IV,2, 771,48—49）——如前注所言，这意味着直接谛观造物的“非受造之存在”，亦即其于天主之内的圆满存在。这一灵魂的最内在之部分在其他地方亦称作“灵魂的根基”（Seelengrund），其之所以能实现同天主的密契合一，乃是因为它正是为天主提升到自己之中的那种人的本性，天主于此处“相较于一切万有之于自身之内而言，还要更内在于它们，且更为本然”（Pr. 102, DW IV,1, 408,2—3）。值得注意的是，外在的人并未由其趋向于诸造物的本性而被视作当灭除的，毋宁说它应当顺服于内在的人，将对天主的内在观照向外落实为对各种美德的真实践履，合一因而绝不止于纯粹私人的内部体验自身（Pr. 86, DW III, 492,5—16）；亦如陶勒所言：“内在的人乐意来到天主那里——彼处方为他真正的场所，并将外在的人追捕并驱赶到那里去”（Pr. 10, Bd. I, S. 63）。与内在之人那里同至善本身的合一相对，本章中将外在之人的目标规定为“同最善的造物（亦即诸美德）合一”，可谓对此一学说的精纯提炼。
《德意志神学》：出门千里，未若反求诸己原创 忘川散人 重玄之域 2022-01-05 08:41
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【上期回顾】《德意志神学》：始于诸善，止于至善
《德意志神学》章九
觉察天主欲与人同作何工或用人以为何事，何以于人转增利益，因他知晓天主同一切造物所作或永所欲作之工；真福何以独仰天主，而无所待乎事工与造物
人当注意并知晓此一真理：一切美德、良善并作为天主自身的永恒之善，都永不会使人成为品行端正、良善或有福的，只要它外在于灵魂——也就是说，只要人以外在的方式与其诸感官与理智相周还，而未曾回转于自身并学着去认识他自身的生命，认识他之所是。至于罪与恶，情形亦复如是，因为一切罪与恶都永不会使我们成为邪恶的，只要它们外在——也就是说，只要它们并未为我们所实现，只要我们不容许自己入乎其内。职是之故，虽然此一做法乃是不乏助益且善好的：问询、获悉并认识到，善人与圣人们曾做过或承受过什么，天主于他们之内、经由他们所作何工，所愿何事，但下面的做法却要胜它百倍千倍：人于自身之内获悉、学到并认识到，他自身的生命如何与是何，天主于他之内又是什么，于他之内所作何工，由他那里所愿何事，想要或不想要藉助他而成何功用。这是由于，若有人于真理中实实在在地将自己认识妥帖，这便超越于一切技艺之上，因为此即至高的技艺；相较于你不认识自己，却认识诸天并全体星辰的运转，认识所有药草的力量，认识一切人的一切性情、一切鸟兽的本性，并于此中掌握天上地下一切事物的一切技艺而言，你若将自己认识妥帖，你于天主面前便是更可爱悦、更可嘉奖的，因人有言曰，天上有声音降下：“人啊，认识你自己罢”。故此，人们的此一说法亦是真确的：出行永不会这般好，内守（ynbliben）则较好些。还须知晓，永恒真福独仰太一，而无所待乎其余。此外，人或灵魂若要成为福乐的，太一便意愿且必须独存于灵魂内。现在人们要问：可这太一乃是何物呢？我说：它乃是善，或者说它成了善；并非人们能够称谓、认识或展现的或此或彼的善，毋宁说它便是万有并超越于万有。它亦无法来到灵魂之内，因它已然存在于其中；可它却尚未为人所识。当人们说须得来到它那里，或是它须得来到灵魂之内时，无非是说人当追寻、觉察并品尝它。另外，既然它是一，统一性与单一性便亦要胜过多重性，因为真福并不仰仗于多或复多性，而是取决于一与统一性的。简言之，真福亦无待乎任何造物或造物的事工，而是独仰天主及祂的事工。由此，我惟当注目于天主及祂的事工，而宜将全体造物连同其事工一并抛舍，尤其是抛舍我自己；天主于一切造物中，或经由一切造物，或亦是以祂全部的良善所曾作出或总能继续作出的所有事工并所行的奇迹，只要是于我之外发生的，便永不会令我得享福乐；这仅仅取决于，其于何种程度上存在于我之内，于何种程度上在我之中发生，为我所爱乐、认识、品尝与觉察。
埃克哈特大师于《论贵人》中曾藉奥古斯丁之言，描述人在开显其内在之贵人时所要经历的第一阶段，此时人尚要倚仗于善人与圣人的榜样力量之扶助，而未能反求诸己：“圣奥古斯丁有言，内在之人与新人的最初阶段为此：他遵照善人与圣人的楷范而生活，就此仍须扶着椅子行走而紧贴墙壁，仍靠奶水以振作其精神”（Tr. 1, DW V, 111,22—112,2）。另参较《讲道录》中对人人具足圣性而不假外求的论述：“全体圣人、天主的母亲玛利亚并基督依其人性所具备的一切善，于此本性中皆是我自己的家当”（Pr. 5b, DW I, 86,11—87,1）。即指刻于德尔斐神庙入口处的神谕。参较埃克哈特大师的《论断离》（Von abegescheidenheit）：“没有出行能变得如此高贵，以至于内守自身之中不会更高贵得多”（Tr. 3, DW V, 405,10—11），另参较陶勒：“谁由天主那里领受一切物事，而复又愿将其付托于祂，以同一切外在事物的真正分离与于自身中的内守，以于天主之永恒意志内的沉潜，否定他自身并一切造物；谁若成办此事并固执之，天主的担子便于谁真正变得轻松…”（Pr. 6, Bd.I, S. 44）。在德国密契传统看来，于天人关系中处于被动一方的人性之所以能够与神性相合，其先决条件必在于后者对自身的不断给出——天主既为超越于时间之外的永恒当下，此一给出也就同样存在于对人而言的每时每刻。自我给出的行动必然以神意与神爱为其动因，因此经由言成肉身而实现的天主之存在对人的彻底敞开，正是天主之神性意志至为彰著的体现，这种意志是如此的完满而迫切，以至于天主生养子嗣的行为几乎被藐视为某种受强迫的必然。与此相应，对自我私意的灭除成为埃克哈特等人所重的根本工夫之一，而密契经验亦于纯知的维度外增添了意志—爱的维度：“当天主看到我们便是祂诞出的子时，这便如此强烈地驱迫天主来到我们这里；祂是如此迫切，仿佛祂神性的存在意欲于祂而言打破开来，并于自身中被消灭…这人立于天主的认识与天主之爱中，其所成为的无非天主自身之所是者。”（Pr. 12, DW I, 194,2—8）此为对天主之兼具绝对之内在性与绝对之超越性的集中表达，伪狄奥尼修斯的《密契神学》中即已存在类似命题：“祂遍及万物而又超出万物”（PG 3 977B，参较包利民译本，商务印书馆，页91），埃克哈特大师则进一步就此两面间的逻辑关联作了陈述：“就一切造物都具有存在而言，天主在它们之中，但［同时］却超越于其上；正因存在于其中，故尔超越于其上；那于一切万有中为一的，便必然超越于万有之上”（Pr. 9, DW I, 143,1—4）。就其内在一面而言，天主的“真实存在”（esse formaliter）或纯粹存在也正是为万物中的每一个所具有的纯粹存在，造物在此一层面上与天主完全同一，本书首章所言“（万物）除却于圆满者中以外便没有存在”，与埃克哈特所谓天主较一切万有之于自身而言还要更为内在，即由此义而来；就其超越一面而言，天主的纯粹存在又无限超越于诸多造物或此或彼的具体的存在者之存在以上，以至于后者对前者而言完全是虚无的。显然，惟有天主能作为不受复多所拘囿与灭裂的单一性而获得万有本原的地位及其绝对的超越，亦惟有天主能不受限于任何特定的具体存在者而获得于万有中周遍含容的绝对内在。对此可参较埃克哈特大师《讲道录》：“于彼处，诸造物在太一当中乃是一个，乃是天主中的天主；而它们自身却是虚无…祂将自身与万有合而为一，但却于自身中保持为一，并将万有作为一而包蕴于自身当中”（Pr. 80, DW III, 384,5—386,3）。由此一包括本书在内的德国中世纪密契主义之形上学总纲出发，方能理解此一传统为何一方面不断强调对受造之自我的消解与朝向本原的突进，而另一方面又恰恰将这种突进的路向理解为朝向自我或灵魂之内的回转。
《德意志神学》：何为真正的内在安宁？原创 忘川散人 重玄之域 2022-01-10 08:41
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https://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_gif/TH05OcV3FQrr04tbWXUo9rMh0xLZVs3icyRsPkgkqYadqz96z9gTa1475TOVGfDsBHrppvM5KnAQJIzMH0FTMTw/640?wx_fmt=gif【作品简介】《德意志神学》（Theologia Deutsch）或《日耳曼神学》（Theologia Germanica），亦称《法兰克福人》（Der Franckforter），是一部产生于十四世纪的匿名神学著作，全书以中古德语撰写，其作者推为条顿骑士团法兰克福萨克森豪森辖区的一位教士。本书思想带有鲜明的密契主义品性，显然受到以埃克哈特大师及其弟子佐伊泽（Seuse）与陶勒（Tauler）为代表的德国密契传统之深刻影响。由于其对人神无间的突出强调，本书于近代早期一度被视作具有泛神论倾向的准异端文献，并于1612年被教廷列入禁书目录。受本书之影响明确可考的思想家，包括马丁·路德、被黑格尔誉为“首位德国哲学家”与辩证法先驱的“条顿哲人”雅各·波墨、诸浪漫派哲人与叔本华等。
【上期回顾】《德意志神学》：密契经验不可自力操纵
《德意志神学》章十二
何为真实不虚的内在安宁，基督曾于诀别之际将其付属祂的门生
好些人说，自己无有安宁与平静，说他们所遭遇的拂逆与诱惑、负荷与苦痛竟是如此之多，以致他们不知当如何由中得脱。现在，那想要于真理中观察并留意此事的人，便会妥善认识到，真正的安宁与平静乃是无待乎外物的；倘有待乎外物，则当诸事的发展合于魔鬼的心意时，牠便同样要拥有安宁了；可事实却绝非如此，因主曾藉先知的口说过：“恶徒与不忠者是没有安宁的。”职是之故，我们要对这安宁多加留意、仔细体察，它便是基督在诀别时付属祂亲爱的诸门生的那种安宁：“我将我的安宁留与你们，将我的安宁给予你们”。人们可于这话中发觉，基督所意指的并非肉体或外在的安宁，因为基督亲爱的生徒们，并倾慕与追随祂的所有人，无不从一开始便承受了深重的哀悲、迫害与折磨，如基督本人所言：“你们将于此世陷入困窘”。基督所指的却是真正与内在的心灵之安宁，它于此处肇端，而于彼处绵延至永恒。是以祂说：“与世界所给予的［安宁］不同”，因为世界是谬误的，它以其馈赠而欺瞒人心：许诺者众，践履者寡。同样，世间亦无有这般的人，他总是享有平静与安宁，不受丝毫拂逆与哀悲，而万事无时无刻不顺他的心意；人堪堪甩脱一重诱惑，便很可能另有两重接踵而至。故此，你当心甘情愿地听凭它们，并惟独追寻那心灵的真正之安宁，无人能将其从你这里拿去，而你便以此而克胜一切诱惑。故此，祂所意指的乃是内在的安宁，它足可摧破一切诱惑与拂逆、负荷、折磨、愁闷、孱弱并所有诸如此类的东西，人将于其中变得喜乐与宽忍，如基督亲爱的诸门生与追随者们所曾是的那般。现在，谁凭着爱心而不遗余力、一丝不苟地从事于此，谁便很快要以造物所能抵达的最大限度而认识到那真正的永恒安宁，它即是天主自身；如此一来，那先前于他尝着酸苦的将要变得甘美，而他的心灵每时每刻都将寂然不动地立于一切万有间；度过此生之后，他便要臻于那永恒的安宁。参较依57:21：“我的天主说：‘恶人决无平安！’”参较若14:27：“我把平安留给你们，我将我的平安赐给你们”。参较若16:33：“在世界上你们要受苦难”。参较若14:27：“我所赐给你们的，不像世界所赐的一样”。可以看出，本章中的“听凭”（ergieb dich darein）与书中的其他同类概念诸如“放下”（lassen faren）、“断离”（ab gescheiden）、“因任”（gelassen）、“脱略”（loß wirt），乃至更为广泛的“贫匮”（armut）、“承受”（leiden）、“顺从”（gehorsam）与“臣服”（vnderthan）等等（参较章二三等），均具有某种通过扫欲、灭意、丧我等手段而实现的“绝对被动”之意涵，亦即既不刻意求取，亦不刻意消灭，而是在同天主的至福至乐的密契合一中全然超离其外，以“无可无不可”的态度纯任造物之所与的样貌而对其加以承当。这与埃克哈特大师那里的情形相类：围绕“断离”与“因任”的境界—工夫内核而形成了广大的概念群。“摧破”（durch brech），又译“突破”“冲破”“突进”等，亦为埃克哈特大师以来德国密契主义的标志性术语之一，旨在强调灵魂在朝向其内部根基，亦即天主的运动中以力量与决心对一切滞碍与诱惑的扫荡破除：“他必须学会摧破诸物并于其中抓住他的天主，以某种本质性的方式有力地令祂形成于自己之内”（Tr. 2, DW V, 207,8—9），与吾国传统中的“打破般般”“照破山河”等语颇可交相辉映。本书中多次出现诸如此类的表达，体现出一种试图在尽可能强调人神密契合一的同时仍避免将造物直接混同于天主的努力，后者将导向于正统信仰而言绝不可接受的泛神论倾向。此一说法实已见于伪狄奥尼修斯：“在最大限度上与天主相似并合一”（CH III 2, PG3,165），埃克哈特于《教诲录》中亦有类似表述：“人当对他一切的事工并在一切万有那里惺惺然运用他的理智…并于一切万有中以尽可能至高的方式抓住天主”（Tr. 2, DW V, 210,1—4）。于埃克哈特看来，此一“最大限度”也就意味着在承认人神在究竟层面具有一般无二之神性存在的同时，仍不否定人在形下层面所具有的受造的本性之存在，尽管这一存在于前者而言如同虚无，正如《讲道录》中木头的比喻或可于一定程度上暗示的那般，木头在燃烧的同时一方面全然接受了火之性，另一方面这种燃烧却仍始终是基于木头的有形存在而进行的：木头“将自己交付给火焰而令自己燃烧，以期转化为火的本性；它与太一合而为一，而永恒具有同一个存在”（Pr. 51, DW II, 474,13—15），“处于其单纯与本性之纯净中的、处于其至高状态的火并不放光…但人们却可在某个陌异的物事上清清楚楚地看到它，在一块木头或煤炭被点燃之处”（Pr. 71, DW II, 212,7—213,5）。参较埃克哈特大师《论属神的慰藉》：“因此我说，凡是人为了天主所承受并所施为的一切，都在来到这为了天主而施为并承受的人心中之前，便已于天主的甘美中成了甘美的…其于流经天主的甘甜时，已然失去了它的苦涩”（Tr. 1, DW V, 52,24—53,4）。需要注意的是，天主之“甘美”与造物在感官愉悦层面上所拥有的“甘美”于存在论上显非同一层次，前者虽令人于内在的安宁喜乐中完全超脱于属世的苦乐，却并不意味着消灭了受造本性本身，及其于外部现实中对诸造物的反应与体验。因此，正如天主的甘美不可为感官与知性所品尝那样，现世中的缺陷、悲苦与烦恼亦不会因对此一至上之甘美的体认而消失，毋宁说二者始终相伴而行，构成了圣者生命中的一体两面。另参较本书章五、章七、章十一与章二八。
《德意志神学》：修行有阶次，切不可躐等原创 忘川散人 重玄之域 2022-01-11 08:41
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【上期回顾】《德意志神学》：何为真正的内在安宁？
《德意志神学》章十三
人有时何以于弃捐形象一事操之过急
陶勒有言：好些生活于此世的人，过早地对诸形象撒手不顾——在他们由其中获取到真理与指引前。因此，他们几乎不可能，或者也许根本不能把握那真正的真理。原因在于，这般人不愿追随任何人的脚步，专任他自己的意思，在羽翼未成时便想翱翔四海。他们直要一口气飞入高天，而基督却未尝做过这事，因祂复活后还在祂亲爱的诸门生那里迟留了四十日。无人能于一日之间成就圆满。人当首先否定他自己，并心甘情愿地经由天主而舍离一切万有，且当捐弃他自身的意志并所有本性上的偏好，将自己由一切恶习与罪愆中彻底加以澄清和净化。随后，人当谦卑地负起十字架而追随基督。人亦当取法于楷范，并接受指引、门径、忠告与教诲，由天主虔诚而完满的仆役们那里将其领受，而不惟他自己的头脑是从。如此一来，［功行］便能久住长保，便能开花结实。职是之故，当人摧破并超迈于一切时间性事物与造物时，他便能于此后在一种默观的生活中成就圆满。这是因为，谁想要拥有这一个，谁便要放下另一个；只此一途，更无余事。
参较陶勒《讲道录》：“...他们过早地于此世将对形象撒手不顾”（Vetter, S.167,16）。参较宗1:2—3：“直到他藉圣神嘱咐了所选的宗徒之后，被接去的那一天为止；他受难以后，用了许多凭据，向他们显明自己还活着，四十天之久发现给他们，讲论天主国的事。”参较雅1:21：“你们要脱去一切不洁和种种恶习，而以柔顺之心，接受那种在你们心里，而能救你们灵魂的圣言”。本章旨在揭示密契修行的用功次第，并告诫学人不可躐等。诚然，密契修行以同无形之超越者的纯全合一为其最终目的，而这意味着对一切有形有象者的彻底捐弃，陶勒对此亦曾屡加强调：“无论尘世中的形象何等尊贵与澄净，它们无不会对那作为天主的无形式之形象构成妨碍”（Pr. 6, Bd. I, S. 41），“人们过分迟留并固执于形象之间，不思更进一步而突入本根之内”（Pr. 52, Bd. II, S. 399）。然正如本书章六所言，形象之物中同样或多或少地分有至善，由此则于尚未窥见至善本身的学人亦不无指引之功。本章所划分的扫除结习—取法圣贤—功行圆满三重次第，实即对应于下一章中所言“净化—照明—合一”的密契三阶（详见下章注），其中后两者亦大致对应于埃克哈特大师于《论贵人》中更加细致地划分出的逐渐由美善的形象而转向灵魂之内在神性的六阶次（参较Tr. 1, DW V, 111,22—112,25）。不过宜当注意，在诸如本书章三等处与注文中多次援引的埃克哈特的论述中，作为向内工夫的“舍离自我与一切万有”（亦即断离、因任等）与“成就圆满”之间显然并不存在某种中介性的次第，遑论在时间上存有现实的间隔；毋宁说二者根本是逻辑上彼此共属的一体两面，造物在哪里断除，天主便在哪里进入：“人若离弃于自己的一切所有，他事实上便由此而被全然置于天主中”（Tr. 2, DW V, 228,1—2），而效法他善的外向工夫反而被视作较低层次或曰预备性的。若不欲将此种差异归咎于文本自身的前后不一致，则或可假定，本章中对作为第一阶次的舍离并无真正的彻底性之要求，毋宁说只是将对明显的私欲与先前所犯罪孽的悔过，视为开始以谦卑态度接受、学习基督与圣人之教诲的基本条件，而并不意味着人已真正杜绝了一切犯罪的倾向与可能；真正的彻底舍离实则惟有于超越此一阶段后才能达到。此一假定于后章中亦可觅见些许支撑。
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