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定义两个国度:路德和加尔文重现的伟大教义

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发表于 2017-7-17 20:18:23 | 显示全部楼层 |阅读模式
改革宗初学者



在19世纪后半叶,两种末世论或历史观碰撞起来。其中之一来自于胜利主义(triumphalism),这种思想代表了1588年击败西班牙无敌舰队之后的英美更正教,造就了新英格兰清教徒们英勇的自信心。另一则始于19世纪典型的福音派对社会改革希望的幻灭。人们常用后千禧年主义(Postmillennialism )与前千禧年主义(premillennialism )来定义这两种不同的思想。

千禧年主义,不论前缀如何,从313年康士坦丁大帝信主到第一次世界大战之间这段时间,关注的是“基督帝国”(Christendom)的胜利。在第五世纪,奥古斯丁强烈的区分“两座城”,它们各自的起源、目的、命运、信息和方法。但是,奥古斯丁不愿意把镇压多纳图派的世俗宝剑拱手相让。多纳图派是早期的分裂团体,与改教家面对的极端重洗派相似。与奥古斯丁一样,路德和加尔文在理论上维护两国论,虽然他们在实践上并非总是严格遵循这个原则。奥古斯丁、路德和加尔文在末世论上是“无千禧年派”,但他们却仍然处于基督帝国模式的统治之下。整个中世纪时期,神圣罗马帝国经常扮演着实现旧约时代神治政体(theocracy)的角色,自以为是上帝的真以色列。帝国皇帝是大卫王(即神圣罗马帝国里的“神圣”所指)和凯撒(即神圣罗马帝国里的“罗马”所指)的混合体。而整个帝国和一切基督教邦国,组成了基督教的整体(corpus Christianum),即基督的身体。上帝的这“一个国度”将会成长、扩张,传播统一的宗教与文化,传播敬拜与文明,直到地极。

这就是藏匿在十字军、异端裁判所、美国奴隶制度以及给土著人屠杀提供辩护的美国天命论(manifest destiny)背后的神话。不必多言,以上帝和弥赛亚的名义犯下的暴行,罪魁祸首是对两个国度的混淆。在19世纪,大部分基督徒都很乐观。各禁酒社团的出现是美国基督化这一愿景缔造的诸多运动之一。可到了19世纪后期,同为福音派人士的约西亚·斯特朗(Josiah Strong)和慕迪(D. L. Moody)却标志了胜利主义后千禧年派与悲观主义前千禧年派之间日益明显的分裂。斯特朗说:“除非金钱已经被基督化,否则这世上的国将不会成为我主的国。”[1] 在保守派与自由派分道扬镳很久之前,美国的福音派运动已经倡导所谓的“社会福音”,这从霍拉斯·布什内尔(Horace Bushnell)以下的评论可以看得出来:

“人的才能已经大规模基督化了。国家和王国的政治力量,长久以来被认为是维持个人安全和自由的,现在终于成真了。建筑、艺术、机构、学校和学术已经在很大程度上基督化了。但金钱的力量,这一切力量当中最活跃最宏大的其中一种,只是刚刚才开始变得基督化,但种种迹象带给人极大盼望,就是它最终要完全降服于基督,被他的国度使用……我们可以说,那一天降临的时候,就是那新创造的早晨。难道现在不应该是让那日的拂晓来临的时刻吗?”[2]

但福音布道家慕迪的看法却不同。虽然他一开始是查尔斯·芬尼的社会行动主义(social activism)的代表,但他对于地上的国可以在多大程度上成为神的国却变得日益悲观。他后来写道:“我把这世界看作是一条坏船,上帝已给了我一艘救生艇,对我说:‘慕迪,尽你所能拯救所有人吧。’”[3] 虽然许多人把复兴视为通过传福音和社会行动使社会基督化的工具,慕迪却视其为使人信主的手段。美国版的神圣罗马帝国把增加基督教医院、基督教大学、基督教妇女社团和男性社团等视为上帝认可的,推进上帝国度的标志。

历史学家乔治·马斯登(George Marsden)在许多地方提出,基督教右翼与基督教左翼同样来源于19世纪末的福音派。[4] 而引导当代福音派行动主义的是这种近期的思想(即行动主义),而不是奥古斯丁和改教家们的思想。讽刺的是,就连坚定的前千禧年派人士如杰瑞·法威尔(Jerry Falwell)所说的听上去就像曾经的后千禧年派人士。一个人相信两国论立场却在行动上没有与自己所相信的保持一致是一回事,但是一个人因为把某种文化与上帝的国混淆起来而把基督帝国模式付诸行动则是另一回事。

我们知道奥古斯丁教导两国论。这个思想使基督徒能够真正深入参与并影响世俗社会,同时又不会天真的误以为任何人类文化或国家是或可能真正成为义的。因为只有等到基督再来,等到世界的末了,稗子才会从麦子中被分出去,在那日子之前,我们有两种不同的纲领:一个是为基督的国度(救恩),另一个是为人类的国度(社会改善),这两者都是为了上帝的荣耀。

属地的众王国与属天的一座城

属地的各个王国建立不同的法律和风俗习惯来保持属地的和平——在对于堕落后的人类来说是不小的成就。但是那个属天的城却有不同的志向,追求属天的和平,呼召人们从地上各国来进入上帝的国。这并不意味着他们不再是属地国度的公民,而是说他们不再从那个身份里找寻他们终极的安慰、满足与希望。不论堕落前后,世俗社会一直是上帝给我们的恩赐,因此基督徒必须像非信徒一样在社会上耕耘。其实,“上帝没有把人类的国、他们的统治与劳动置于他护理的定律之下。”[5] 但是,属地之城永远是巴比伦——她和她其中的居民永远不会变成上帝的居所。上帝的国是通过福音的宣讲来扩张,而不是通过武力:“因此,这座城正在建造之中;通过宣讲真理之人的手,石块从山丘上被凿下来,他们要进入一个永恒的建筑里。”[6]

路德很欣赏奥古斯丁对新约圣经的洞见,但是因为他当时是在反抗教会控制世俗界,所以他把教会置于国家之下。(为了公平起见,我必须说,慈运理、布赛尔、布灵格甚至某种程度上加尔文也都采取这种方法。)路德曾说,“世俗政府的法律范围不超过生命、财产、外部事物和属地关系。因为至于灵魂,除了上帝自己,他不能也不会让任何人去统治。”两国论的方法代表了路德宗在此问题上的一致看法。

那么加尔文和加尔文主义如何看待这个问题呢?神学家理查德德·尼布尔(H. Richard Niebuhr)在《基督与文化》(Christ and Culture)一书中铿锵有力的宣称加尔文主义是“基督改变文化”模型。我想,的确有理由去证明这论点。例如,在神学家、政治家亚伯拉罕·凯波尔(Abraham Kuyper)的荷兰加尔文主义思想里,他着重强调要承认上帝和基督在生命各个领域的主权,而不仅仅是在宗教领域。虽然在历史上美国北部的长老会倾向于混淆这两个国度,后千禧年派的乐观主义统治北部,但是在南部的长老会则严格区分这两个国度——也许是因为想要维护奴隶制度带来的利益,把信仰与实践分割了。

但是,当我们来看改革宗和长老会的信仰准则和最具代表性的教理与系统神学时,我们很容易会看出这个奥古斯丁的两国论教义。为了证明这个结论,让我们简单来看加尔文。

加尔文欣赏上帝的堕落世界

加尔文是在当时法国人文主义最著名的圈子里接受的教育,他对文学和其他领域博学娴熟。虽然他很清楚在世俗思想中的弱点,但他没有全盘否定,而是继续欣赏其优点。“每当我们看到真理之光在异教作家的著作中表现出来,就要知道,人心虽已堕落,不如最初之完全无缺,但仍然禀赋着上帝所赐优异的恩赐。”他继续写道:

“我们岂该拒绝古代那些建立伟大平等的社会制度的法律家们所得真理吗?我们岂该说那些观察描述自然的哲学家都是盲目的吗?……我们岂该说那些致力于医药研究使我们受益的人是疯狂吗?我们对一切数学的研究怎么说呢?我们能把它们当作疯人的狂言吗?……圣经上所称为“属血气的人”既在研究属世事物上敏锐洞察,我们就应该知道,在人性真正的良善被被剥夺以后,主还给人性留下许多美善的恩赐。”[7]

在十六世纪,不论是罗马天主教还是更正教,反对基督帝国的概念并不是流行的做法,而加尔文称之为“人造帝国”(contrived empire)。加尔文并没有像我们期望的那样真正搞清楚在实践中这一切该如何运作。然而,他坚持认为,我们必须意识到我们处在“双重的治理之下,……好叫我们不重蹈覆辙,把这两件完全不同的事不智慧地混合起来。”就像身体与灵魂虽不彼此为敌但必须加以区分,同样“基督属灵之国和属世政府,乃是两件完全不同的事。”他继续写道:

“然而这种区别并不使我们视政府为败坏的事,与基督徒无关。有些狂热分子,除自由之外,不如说除放荡之外,什么都不喜欢。……但是虽然我们已指出,这种治理是与基督在内心属灵的治理有别,然而我们仍应当知道,它们二者并不互相抵触。”[8]

因此,日内瓦的改教家站在两种极端之间,一边是基督混淆文化(罗马天主教),另一边是基督反对文化(重洗派)。因着上帝在创造和护理中的良善,世俗国度不能被丢弃而不引起上帝的不满,但因为罪和对上帝的叛逆,这世界永远不会与上帝和好,直等到末日最终的审判。

加尔文的频频指责重洗派逃避世界的热诚。 重洗派的《施莱坦信条》(Schleitheim Confession (1527))里体现出的二元论也深刻的体现出美国基要派的思想:

“我们认同分离:我们必须与魔鬼栽种在这世界上的邪恶与罪恶分离;如此,我们不可与恶人有交集,不可在他们多样可憎之事上与他们同行。这是我们所要做的:一切不行在信心的顺服之中的人,没有与上帝联合来遵行他的旨意,他们在上帝眼中是可憎的,因此除了可憎之事,他们里面生发不出任何东西。”[9]

因此,大部分重洗派从公共社会中完全退出去建立自己的社区。讽刺的是,这些分离两个国度的重洗派建立的社区却成为新的两个国度混合物:世俗与属灵的政府成为同一个,就像基督帝国模式里的一样。当一些重洗派退出公共领域时,另一些重洗派则试图推翻现存的政府,以武力建立上帝的国,比如托马斯·闵采尔(Thomas Müntzer)带领的德国农民革命起义。加尔文说,重洗派的问题在于他们不懂得区分创造与堕落,不懂得区分上帝设立的两个国度。所以,他们把上帝面前被称义和道德、社会、政治的义混淆,结果既破坏了基督徒与非基督徒之间的以礼相处,又损害了福音。因此,加尔文写道:“这种法律的不同性,本来是为求最能遵守上帝的律法,凡讨厌它的,乃是怎样暴露他嫉视公益呢?因为有些人提出反对说,以别的法律取代上帝给摩西的律法是对摩西律法的侮辱,但他们所提出的反对毫无根据。”[10] 加尔文说,“上帝的律法中的道德律(moral law),无非是自然律(natural law)和上帝在人心中所铭刻的良心的见证。”[11]就像保罗表明的,甚至在他所处的异教社会里,非信徒也可以公正严明的治理(罗13:1-7)。

加尔文在实践上与路德的区别

加尔文不仅与路德不同,也与其他改革宗的同僚不同。他的独特之处主要在于对两国论的实践。首先,加尔文被日内瓦驱逐正是因为他和他的同事们坚持教会在处理属灵事务上的自由。要知道,就连当时的苏黎世也是市议会控制教会,同样,在斯特拉斯堡、伯尔尼和巴塞尔都是如此,但是慈运理、布灵格、布赛尔、厄科兰帕迪乌斯以及在这些城市里的其他改革宗牧师们对此完全赞同。可是为什么加尔文和法勒尔不赞同这种制度呢?日内瓦市议会直到切切恳求加尔文回到日内瓦之后,才最终把一些权力转交给教会的牧长会(consistory,由日内瓦教会的牧师与长老组成的议会)。甚至,当公开反对三位一体论的塞尔维特(Michael Servetus)在日内瓦被执行火刑时,加尔文的角色也仅仅是证人。其实,加尔文曾经恳求市议会选择一个不那么痛苦的刑罚方式,但就连“温和的菲利普” 墨兰顿(Melanchthon)也支持这种处决异端的传统刑罚。就像许多其他的论战一样(例如每周都施行圣餐礼),加尔文都输给了市议会的保守主义。

关于抵抗暴政的问题,加尔文同意其他改教家所持的保守主义,尤其在当时,许多贵族怀疑整个宗教改革派都像闵采尔和其他重洗派那样极端。然而,加尔文的接班人泰奥多尔·贝扎(Theodore Beza)与其他改革宗神学家,特别是德国和法国的改革宗神学家,开始发展出现代的对暴政“抵抗权”的概念(right of resistance)。对路德而言,人民必须顺从君王,至少在属地的事务上如此。加尔文的观点几乎与此相同,只是稍微裂了一个小缝隙(参《要义》4.20),允许在合法的情况下,由贵族来抵抗暴君,但绝不是人民抵抗。我们的确可以看出在改革宗里,两个国度之间的互动更多一些。在改革宗神学里,虽然清晰区分两个国度,但更强调创造与救赎之间的连续性。在有罪的人性中,上帝的形象虽被损伤,却没有完全丧失。虽然文化行为永远无法是救赎性的,但被救赎的人会以新的视角来看待创造与文化行为。改革宗传统对文化成就所产生的巨大兴趣不能完全与他们属天子民的身份分开,而是从这个身份的外在表现。

可以肯定,在改革宗立场中有一种张力,一方面我们看到生命的全部都服在上帝的统治之下,而另一方面意识到“只是如今我们还不见万物都服基督。” 胜利主义过分把末世现世化,强调“已然”;而悲观主义则过分低估已经实现的末世,强调“未然”。但如果说加尔文主义者们不能容忍暴政,他们也绝没有自由把公义攥在自己手中代替上帝执行审判,那是万王之王在末日要做的事。他们也不应通过强权把自己独特的基督教信念强加在社会上,就像罗马天主教和极端重洗派试图做的,而是按照不同国度中的不同政策去履行自己属天和属地的双重国籍身份。

归根到底,区别两个国度最要紧的在于区分律法与福音。那些混淆社会公义和上帝面前称义的人,很容易混淆社会道德改革与上帝的国。虽然改革宗坚持在讨论称义时必须区分律法与福音,但我们不相信律法的功能只是给人定罪。律法还有第三重功用,这一点路德宗的朋友们也是接受的。按照这个功用,律法引导信徒生活,尽管他们已经不再处于律法的威胁与定罪之下。除了在上帝面前被接纳这件事之外,律法与福音并不彼此相对。二者必须被区分。律法能引导我们过圣洁生活,但律法永远无法赐给我们生命,甚至在我们称义之后。

就像我们无法从律法中获得生命,我们也无法在文化胜利中找到任何自信。如同律法与福音,我们属地和属天的身份并不彼此为敌,除非我们尝试为属地国度寻找救赎。当我们意识到即便通过我们的政治和文化努力,我们也无法从暴力、压迫、不公、道德败坏中解脱得到永恒的安息的时候,我们才真的能为了上帝在耶稣基督里赐给我们的救赎恩典而感恩,并以此感恩之心自由的进行社会改善。此外,当我们履行文化使命时,我们要回头看上帝祝福的受造界,同时也要向前看,到那一日,受造界将要被恢复,这世界万国最终都要成为我们上帝和基督的国度,直到永永远远,阿门。

脚注:

[1] Josiah Strong, “Our Country,” in William G. McLoughlin, ed., The American Evangelicals, 1800-1900: An Anthology (Gloucester, MA: Peter Smith, 1976), p. 196.

[2] Quoted by Josiah Strong, op.cit.

[3] Cited in Marsden, Fundamentalism and American Culture (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 38

[4] George M. Marsden, The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience: A Case Study of Thought and Theology in Nineteenth-Centry America (New Haven: Yale, 1970); and George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), especially chapter 3.

[5] Ibid., 222.

[6] Ibid., 208.

[7] 《要义》,2.2.15。

[8] 《要义》,4.20.1-2。

[9] Mark Noll, ed., Confessions and Catechisms of the Reformation (Vancouver, B.C.: Regent College Publishing, 1997).

[10] 《要义》,4.20.16。

[11] 同上。

作者:麦克·霍顿;翻译:王一

麦克·霍顿博士(Dr. Michael S. Horton,又译作荷顿或何顿),加州威敏斯特神学院(Westminster Seminary California)梅钦教席系统神学与护教学教授;全美广播电台White Horse Inn主持人;《现代宗教改革》杂志(Modern Reformation)主编;曾与2001至2004年担任认信福音派联盟(Alliance of Confessing Evangelicals
)主席;他曾于1996年被《今日基督教》杂志评为“五十位四十岁以下福音派领袖”之一;现为北美联合改革宗教会(URCNA)牧师;著作极其丰富。已译作中文的著作有:《基督徒的信仰》(The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way)、《没有基督的基督教》(Christless Christianity: The Alternative Gospel of the American Church)、《应许的神》(God of Promise: Introducing Covenant Theology)等。

英文原文取自Modern Reformation, VOL 9; ISSUE 5。
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